İbn RÜŞd (ö. 595/1198)

BeyForuM · 10-04-2010, 02:57

Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekim.

Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî. Seçkin bir ailenin çocuğu olarak520 (1126) yılında Kurtuba'da (Cordoba) doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba'da kadılık yapmışlardı. Dedesi Ebü'l-Velîd Muhammed aynı zamanda Kurtuba Camii'nin imamı idi. Düşünüre, kendisine adını veren dedesinden ayırt edilmesi için "hafîd" (torun) denmiştir. Aristo'nun felsefî doktrinine sadık kalarak eserlerini şerhettiğinden İslâm âleminde "şârih", Latin dünyasında "commentator" unvanıyla tanınmış, Batı'da İbn Rüşd adının tahrif edilmiş şekliyle Averroes ola*rak anılmıştır. İbn Rüşd ismi Endülüs'te*ki yahudiler tarafından Aben Roşd diye telaffuz edilmiş, isim İspanyollar'ca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, bu da La*tince'deki bazı telaffuz özelliklerinin tesiriyle Averroes veya Latince çekim kurallarına uydurularak Averroys olarak söy*lenmiştir. İbn Rüşd temel dinî ilimleri babasından öğ*rendi. Hafız Ebû Muhammed b. Rızk'tan fıkıh dersleri aldı; Endülüs'te âdet olduğu üzere İmam Mâlik'in el-Muvatta adlı eserini ezberledi. Ebü'l-Kâsım İbn Beşküvâl'den hadis ve usûl-i fıkıh okudu. Kadı Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin öğrencilerinden Ebû Ca'fer İbn Hârûn et-Tercâlî ve Belensiyeli (Valencia) Ebû Mervân İbn Cüryûl'den (Cürrayûl, Huryûl) tıp ve matematik öğrenimi gördü. Ayrıca Ebû Mervân b. Meserre, Ebû Bekir b. Semhûn ve Ebû Ca'fer b. Abdülazîz gibi hocalardan ders okudu, Ebû Ca'fer ile Mâzeralı Ebû Abdullah'tan icazet aldı.

İbn Rüşd'ün Kurtuba'dan önce bir s*re İşbîliye'de (Sevilla) kaldığı ve İbn Bâcce'nin 529 (1135) yılında İşbîliye'de bulunduğu dikkate alınacak olursa İbn Rüşd'ün çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bâcce'den ders aldığı söylenebilir. Muhtemelen Halife Abdülmü'min el-Kûmî'nin kurduğu medreselerle ilgili olarak 548'de (1153) ilk defa Merakeş'e giden filozofun burada astronomi alanında çalışmalar yaptığı Aristo'nun De Caelo et mundo adlı eserine yazdığı şerhten anlaşılmaktadır. Bundan bir müddet sonra İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd'ün 565 (1169) yılında onun tarafından Sultan Ebû Ya'küb Yûsuf İbn Abdülmü'min'e takdim edildiği bildirilmektedir. Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs'te geçiren Ebû Ya'küb Yûsuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl'in sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili eserleri kütüphanesinde toplamıştı. İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo'nun eserlerini incelemeye sevketmiş, fakat filozofun üslûbunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl'den, açıklamalar yapmasını istemişti. O sırada altmış sekiz yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd'ü halifeye takdim eder. Felsefenin temel meseleleri üzerine halifenin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir.

Bu olaydan sonra 565 (1169) yılında İşbîliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın isteği doğrultusunda Aristo'nun eserlerini şerhetmeye başlar. Aynı yıl Aristo'nun Eczâ'ü'l-hayevân adlı kitabına yazdığı şerhin dördüncü bölümünde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamadığından ve Kurtuba'dan uzaklaştığı için aradığı kaynak eserleri bulamadığından yakınır. Fakat bu görevi uzun sürmez, 567'de (1171) Kurtuba başkadısı olur. Daha sonraki yıllar filozo*fun telif hayatının en yoğun geçtiği dönemlerdir. Nitekim el-Mecistî'nin (Al-magest) özetinde, bir yandan eserler kaleme almaya çalışırken bir yandan da görevi gereği değişik yerlere gitmek zorunda kaldığını belirtir. Ancak bu yolculuklarında bile ilmî çalışmalarını aksatmadığı bilinmektedir. Nitekim 574'te (1178) Fas'ta Cevherü'l-felek'i 575'te (1179) İşbîliye'de ilahiyata dair bazı kitapları tamamlamıştır. 1182 yılında Ebû Ya'küb Yûsuf onu İbn Tufeyl'in yerine özel doktoru olmak üzere yeniden Merakeş'e davet eder.

580 (1184) yılında halife vefat edince yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf Ya'küb el-Mansûr da İbn Rüşd'e saygıda kusur etmez ve sarayında özel hekim olarak çalışmasını rica eder. Fakat 591'de (1195) Kastilya (Castilla) Kralı VIII. Alfonso ile savaş*mak üzere Ebû Yûsuf un Endülüs'e gelip Kurtuba'da konakladığı sırada çoğunluğunu fukahanın teşkil ettiği bir grup, daha önce Merakeş'e ulaştırdıkları anlaşılan İbn Rüşd aleyhindeki şikâyetlerini yeniden hükümdara arzederler. Bunun üzerine hükümdar, Kurtuba Camii'nde İbn Rüşd ile birlikte muhaliflerin ithamlarını dinler ve savaş ortamında zuhur edebilecek olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak İbn Rüşd ile birlikte Ebû Ca'fer ez-Zehebî, Bicâye (Bougie) Kadısı Ebû Abdullah Muhammed İbrahim, Ebü'r-Rebr el-Kefîf, Ebü'l-Abbas el-Karâbî gibi devrin pek çok âlimini, Kurtuba'ya73 km. mesafede eski bir yahudi yerleşim yeri olan Elîsâne'de (Ellisâne, Lucena) mecburi ikamete tâbi tutar.

İbn Rüşd'ün gözden düşmesinin sebebiyle ilgili olarak kaynaklarda farklı rivayetler yer almaktadır. İbn Ebû Usaybia'nin Kadı Ebû Mervân el-Bâcî'den naklettiğine göre hükümdar, VIII. Alfonso ile savaşmak üzere geldiği Kurtuba'da yanında bulunan İbn Rüşd'e, meclisinde, yakın dostu Hafs el-Hintâtî'nin oğlu ve hükümdarın damadı Ebû Muhammed Abdülvâhid'in üstünde bir yer vermişti. Mecliste hazır olanların hükümdar katındaki bu mevkiinden dolayı İbn Rüşd'ü kutlamaları üzerine düşünür, hükümdardan beklediğinden daha az iltifat gördüğünü bildirerek önemsemez bir tavır takınır. Bu durum muhalifleri tarafından Ebû Yûsuf Ya'kûb'a ulaştırılınca hükümdar onun ve taraftarlarının sürgün edilmesini kararlaştırır. İbn Ebû Usaybia'nın yine Bâcî'den aktardığı diğer bir rivayete göre ise İbn Rüşd'ün hükümdarla senli benli konuşması ve hayvanlarla ilgili olarak yazdığı bir kitapta zürafadan bahsederken onu Berberî hükümdarının yanında gördüğünü yazması muhalifleri tarafından Berberî asıllı olan halifeye ulaştırılınca hükümdarın canı sıkılmıştı. Durumun farkına varan filozof, "iki kıtanın (Afrika-Avrupa) kralı" anlamında kullandığı "melikü'l-berreyn" ifadesini müstensihin yanlışlıkla "melikü'l-Berber" şeklinde yazdığını bildirip özür dilemişse de hükümdarın kendisine olan güveni sarsılmıştır. Ensârî, İbn Rüşd'ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Âd kavmini helak eden rüzgâra benzettiklerini ve çevrede mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan düşünürün, "Âd kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla onların ne şekilde helak edil*diklerini bilmiyoruz" demesini gerekçe göstererek Kur'an'da yer alan bir hadiseyi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerinin şikâyeti üzerine sürgün edildiğini bildir*mektedir. Ayrıca Ensârî sürgün olayını bir başka açıdan da değerlendirmektedir. Ona göre îbn Rüşd'ün Elîsâne'ye sürülmesinin sebeplerinden biri de onun Halife Mansûr'un kardeşi Ebû Yahya'nın tarafını tutmasıdır. Ebû Ya'küb Yûsuf tahta geçtiğinde gerek kardeşleri gerekse amcası onun aleyhinde bazı komplolara karışmışlardı. Hükümdar, Portekiz Kralı Alfonso ile savaşa girdiğinde kardeşi Ebû Yahya'yı Kurtuba'ya vali tayin etmişti. Bu sırada Kurtuba kadısı olan İbn Rüşd ile Ebû Yahya arasında samimi bir dostluk kurulmuştu. Savaştan sonra Merakeş'e dönen halife ağır bir hastalığa tutulmuş ve hayatından ümit kesilmişti. Bunun üzerine Ebû Yahya, kardeşinin ölmek üzere olduğunu bildirerek kendisinin tahta geçirilmesi için Endülüs'ün önde gelen bazı şahsiyetleriyle temas kurmuş, ancak durumdan haberdar olan Ebû Ya'küb, Selâ yakınlarında kardeşini yakalatarak öldürtmüştü. Ebû Yahya ile İbn Rüşd arasındaki dostluktan hükümdarın rahatsızlık duyduğu ve bu yüzden onu Kurtuba'dan uzaklaştırdığı söylentisi yayılmıştır. Abdülvâhid el-Merrâküşî'ye göre ise filozofun gözden düşmesinin sebebi, Aristo'nun eserlerine yazdığı şerhlerden birinde Venüs'ün (Zühre) bir tanrı olduğunu söylediği iddiasıdır.

İbn Ebû Usaybia tarafından kaydedilen, İbn Rüşd ile birlikte Elîsâne'ye sürülenlerin de felsefe ile uğ*raştıklarından dolayı sürgün edildiklerine dair anekdota dayanarak başta Ernest Renan olmak üzere pek çok Batılı araştırmacının ısrarla vurguladığı gibi bu sürgün olayının felsefeye karşı Endülüs'te ortaya çıkan bir antipatiden kaynaklandığı iddiası fazla tutarlı görünmemektedir. Nitekim Leon Gauthier de halifenin İbn Rüşd'ü cezalandırmak için değil hıristiyanlarla yapılan savaştan dolayı söz konusu kararı almış olabileceğini bildirmektedir. Aksi takdirde yukarıda adı geçen fukahanın İbn Rüşd ile birlikte sürgün edilmesinin izahı güçleşir.

İşbîliye halkının ısrarlı talepleri üzerine bu mecburi ikamet kararı çok geçmeden kaldırıldı. İbn Rüşd'e eski itibarını iade eden Halife Ebû Yûsuf el-Mansûr onu Merakeş'e davet etti. Filozof bu daveti kabul ederek Merakeş'e gitti, ancak kısa bir süre sonra 9 Safer 595'te (11 Aralık 1198) vefat etti. Cenazesi önce Merakeş'te gömüldü, üç ay sonra da memleketi olan Kurtuba'ya taşınarak İbn Abbas Mezarlıği'ndaki aile kabristanına defnedildi. İbn Ebû Usaybia. İbn Rüşd'ün Endülüs'ün çeşitli yerlerinde kadılık yapan oğulları bulunduğunu, bunlardan Ebû Muhammed Abdullah b. Ebü'l-Velîd İbn Rüşd'ün değerli bir hekim olup Halife Nasır-Lidînillâh'ı tedavi ettiğini ve Hîletü'l-bür' adlı bir tıp kitabı kaleme aldığını bildirmektedir.

İbn Rüşd'ün öğrencilerine gelince, her ne kadar Batı dünyasında ortaya çıkan İbn Rüşdcüler'e (Averroist) benzer bir topluluk İslâm dünyasında söz konusu olmamışsa da Endülüs'te ve Mağrib'de kendisinden sonra öğrencilerinin uzun yıllar kadı ve müderris olarak görev yaptığı bilinmektedir. Nitekim İbn Ebû Usaybia'nın verdiği bilgilerden, İbn Rüşd'ün öğrencilerinden Tilimsân (Cezayir) yakınla*rındaki Nedrûme'de (Nedroma) doğmuş olan Ebû Abdullah Muhammed b. Sahnûn ile Kurtubalı Ebû Ca'fer Ahmed b. Sâbık'ın Muvahhidler sarayında tabip olarak çalıştıkları ve bazı tıbbî eserler ka*leme aldıkları anlaşılmaktadır. İbnü'l-Ebbâr da onun öğrencileri arasında Ebû Muhammed b. Havtullah, Sehl b. Mâlik, Ebü'r-Rebî' b. Salim, Ebû Bekir b. Cehver ve Ebü'l-Kâsım İbnü't-Taylesân gibi şahsiyetleri zikreder.

GÖRÜŞLERİ.

Mantık ve Metodoloji.

Aristo'nun mantık külliyatına şerhler yazdığı gibi bu alanda müstakil eserler de kaleme alan İbn Rüşd, klasik Aristo sarihlerinin ve müslüman filozofların mantıkla ilgili çalışmalarından da faydalanmak suretiyle ortaya koyduğu şerhlerinde oldukça değişik bir metot geliştirmiştir. Fârâbî gibi o da dille düşünce arasındaki ilişkiden hareketle dilin yöresel, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtir. Arapça ile Grekçe'nin cümle yapısının farklılığı üzerinde de duran filozof, lafız ile onun delâlet ettiği mâna arasındaki karışıklığı önlemek için tarifler ve ifadelerden çok semboller kullanmanın daha doğru, öğretim bakımından da daha yararlı olacağını söyler. Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd sembolik mantığın habercisi gibidir. Diğer taraftan sûrî (formel) mantığın genel felsefe çerçevesinde ele alınmasının daha uygun olacağını savunur. En çok ilgilendiği konu ise kıyastır; çünkü kıyas fukaha, kelâmcılar ve filozoflar tarafından her zaman başvurulan bir yöntemdir. Ancak delil getirmenin önemli bir aracı olan kıyas, şekil bakımından bir sonuç verse de akıl yürütme yöntemi olarak çok güçlü bir konuma sahip değildir. Dolayısıyla her burhan kıyas, fakat her kıyas burhan değildir.

"Formu ile maddesi örtüşen kıyas" anl***** gelen burhan tamamen sebeplere (illet) ilişkin bilgiler verirken "öncülleri meşhur kıyas" demek olan cedel daha az güvenilen bilgi sağlar. İbn Rüşd'ün Aristo şerhleri dışındaki eserlerinin asıl konusunu metodoloji oluşturur. Aksiyomlara özel bir itina gösteren filozof daha ziyade küllîler üzerinde durmayı tercih eder. Nitekim tıbbın genel konularını içeren el-Külliyyât'ı kaleme alırken tıbbın müfredatını ilgilendiren cüz'îleri yani ilâçlar konusunu hemşehrisi İbn Zühr'ün Kitâbü't-Teysir'ine havale etmiştir. Bir fıkıh kitabı olan Bidâyetü'l-müctehid'de de aynı tavrını sürdürerek fukahanın üzerinde ittifak veya ihtilâf ettikleri genel konuları delilleriyle birlikte açıklamaya çalışmıştır. Aristo'nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd'ün uyguladığı yöntem metodolojisinin en özgün yanını teşkil eder. İbn Rüşd, Aristo'yu kendi anladığı gibi değil Muallim-i Evvel kendisini nasıl anlatmışsa o şekilde anlayıp yorumlamaya çalışır. Öncelikle Aristo'nun görüşlerini ve bu görüşlerin dayandığı ilkeleri belirler, ardından bu ilkeler doğrultusunda filozofun görüşlerini yorumlar. Bu bakımdan yazdığı şerhlerde gerçek bir Aristocu gibi davranmaya özen gösterir. Grek filozofuna âdeta hayran olan İbn Rüşd, felsefe denmeye lâyık görüşlerin sadece Aristo'nun görüşleri olduğunu düşünür. Ancak bu körü körüne bir bağlılık değildir. Onu Aristo'ya hayran bırakan husus, Muallim-i Evvel'in felsefesinin başka hiçbir filozofun sisteminde görülmeyecek derecede tutarlı bir yapıya sahip bulunmasıdır. Bununla birlikte İbn Rüşd, Aristo doktrininin samimiyetle inandığı İslâm akaidiyle her noktada uzlaştığından emin değildir. Üstadıyla birlikte gerçeğe ulaşmak için aklın rehberliğinde yol almaya çalışan düşünür, ayrı noktalardan ve ayrı kaynaklardan hareket etmeye özen gösterir. Çünkü her iki filozofun hareket noktası ve yaklaşım tarzı farklı olduğundan zaman zaman vardıkları sonuçlar da farklı olmaktadır. Dolayısıyla Aristo doktrinine bağlılık gösterse de kendi inanç sistemiyle çeliştiğinde doktrinin özüne dokunma*dan İslâmî ilkeleri rencide etmeyecek te'viller yapar. Bunun imkânsız olduğu durumlarda filozofun anlayışının kendisini böyle düşünmek zorunda bırakmış olduğunu söyleyerek onu mazur görür. Sonuçta Aristo'nun bazı görüşlerinin doğru olmadığını kabul etse bile bunların filozofun kendi sisteminin bütünlüğü içerisinde doğru olarak algılanması gerektiğini savunur. Yani onun varmış olduğu sonuçlar kendiliğinden doğru olmayabilir, fakat kullandığı öncüller göz önüne alındığında mantık bakımından doğrudur. Çünkü bu öncüller tabii olarak bu sonuçlar doğurur. Bu durum, İbn Rüşd'ün amacının Aristo'yu her alanda ve her konuda savunmak değil onun sisteminin bütününü anlamaya çalışmak olduğunu göstermektedir.

Din-Felsefe İlişkisi.

İbn Rüşd'ün asil amacı, vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp değerlendirilebileceğini tesbit etmek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini geçersiz kılmayacak biçimde sağlam bağlantılar kurmaktır. Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde tesbit etmekte, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Da*ha sonra dinle felsefe arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak bu iki alandan birinin diğeri adı*na feda edilmesinin doğuracağı vahim sonuçlara dikkat çekmektedir. Ona göre felsefe ve dinin kendilerine özgü prensipleri ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Öyleyse dinî meselelerin din çerçevesinde, felsefî problemlerin de kendi içinde ele alınıp değerlendirilmesi gerekir. Bu demektir ki her ikisinin doğrusu kendi bünyesi içinde belirlenecektir. Şu halde filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını onlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir. İbn Rüşd'e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp konuşmaları caiz değildir. Çünkü her disiplinin kendine has prensipleri vardır. Bir disiplin hakkında fikir yürüten kişinin onun ilkelerini kabullenip benimsemesi icap eder.

İbn Rüşd'ün metodunda te'vil yöntemi ana unsur olarak yer alır. Filozof, görünen âlemle görünmeyen âlem arasında ayırım yaptığı ve her iki âlemi incelemek için ayrı ayrı usuller vazettiği gibi vahiy ve akıl ayırımında da benzer bir yol takip etmektedir. Ona göre vahiy ile akıl uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zahirinden anlaşılan mâna ile veya hakikatin birliği ilkesine dayalı olarak yapılan te'villerle gerçekleşir. Hakikat tek olduğuna göre dinî söylemle felsefî söylem arasındaki farklılık, hakikatin anlatılması ve açıklanması noktasında her ikisinin dayandığı ilkeler ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanmaktadır. Akıl burhan yöntemini kullanır, vahiy ise hem akla hem hayale hem de hisse hitap eder; dolayısıyla akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) yönteminin üçünü birden kullanır. Nitekim Allah Teâlâ, "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle da*vet et; onlarla en güzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/125) buyururken bu konuda her üç yöntemin (hikmet, öğüt ve cedel) kullanılmasını istemektedir. İbn Rüşd'e göre kesin bilgi burhana, diyalektik bilgi zan ve tahmine, retorik ise hayale dayanır. Şu halde te'vil demek, diyalektik ve retorik söylemi burhanî söyleme çevirmek demektir. Vahiyde te'vil edilebilecek ve edilemeyecek hususlar vardır. Allah'a, peygamberlere ve âhiret gününe imandan ibaret olan üç temel ilkede te'vile asla yer yoktur. Bunların dışında kalan konularda usulüne uygun olmak şartıyla te'vil yapılabilir. Bu hususta Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, dinî söylemin iç bütünlüğünün bozulmaması ve kendilerine te'vilin yöneltildiği insanların bilgi düzeyinin gözetilmesi gerekir. Te'vilin amacı nassın söyleminden farklı bir anlamın çıkarılması değildir. Bu sebeple özü itibariyle te'vil dinî söylemin kendi bütünlüğü içinde öncüllerin sonuçlara, sonuçların öncüllere bağlanmasından ibarettir ki bu bir nevi ictihaddır.

İbn Rüşd'ün gerek Ortaçağ İslâm ve Latin dünyasında gerekse XIX. yüzyıldan beri İslâm dünyasında en çok tartışılan fikirlerinden biri, semavî dinlerin temel meselesi olan vahiy-akıl veya onun kendi deyimiyle şeriat-hikmet (din-felsefe) ilişkisidir. Bu mesele filozof tarafından te*mel bir sorun olarak ele alındığından, ilk dönemlerinde ve özellikle Aristo'nun eserlerine yazdığı küçük şerhlerde bu konuya sadece telmihlerle yetinirken orta ve büyük hacimli şerhlerde biraz daha fazla temas eder. Fakat asıl son dönemlerine doğru kaleme aldığı ve ilâhiyyât meselesini enine boyuna incelemeye çalıştığı üç eserinde din-felsefe ilişkisine daha yoğun biçimde yer verir. Öncelikle Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife adlı eserine reddiye olarak yazdığı Tehâfütü Tehâfüti'l-felâsife ve bundan sonra kaleme aldığı el-Keşf an menâhici'l-edille'de bu konuları değişik bağlamda ve genel anlamda tartışıp değerlendirmeye çalışırken bu serinin son çalışması olan Faslü'l-makâl fîmâ beyne'l-hikme ve'ş-şeria mine'l-ittisâl ve buna ek olarak yazdığı ed-Damîme'de meseleyi farklı açılardan inceler.

İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele alırken öncelikle felsefenin din açısından durumunu tesbite çalışır. Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah'ın varlığına delâletleri bakımından incelemekten ibarettir. Şeriat da var olanları araştırıp incelemeyi teşvik ettiğine göre felsefenin ele aldığı konuların şeriat bakımından ya mendup veya vacip olması gerekir. Burada İbn Rüşd, Kur'ân-ı Kerîm'de "ibret alma, değerlendirme" anlamı*na gelen "itibâr" ile (el-Haşr 59/2) "bakma, görme ve düşünüp akıl yürütme" anlamlarına gelen "nazar" (el-A'râf 7/185; el-Gâşiye 88/17) kelimelerini hareket noktası olarak alır. Şöyle ki: Şeriat var olanları ya akıl yoluyla veya hem akıl hem şeriat yoluyla düşünüp değerlendirmeyi (nazar ve itibâr) istemektedir. Bu ise mantıkta söz konusu olan kıyas veya kıyas vasıtasıyla elde edilen bilgilerden başka bir şey değildir. Şeriatın öngördüğü düşünüp değerlendirme mantıkta burhan adı verilen yöntemdir. Buna göre şeriatın mantıkta söz konusu edilen burhanı teşvik ettiğini söylemek şeriatın amacının dışına çıkmak anl***** gelmez. Bu demektir ki şeriat, insanların Allah'ı ve bütün var olanları burhana dayanarak bilmesini emretmek*tedir. Dolayısıyla Allah'ı ve bütün var olanları bilmek için önce kıyasın bilinmesi, ardından burhanın türlerinin ve şartlarının öğrenilmesi gerekir. Böyle bir istidlalin ise şeriata aykırı olduğu söylenemez. Çünkü bir fakih, nasıl Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan "tefakkuh" (et-Tevbe 9/122) kelimesinden fıkhî kıyası anlıyorsa arif kişi de (filozof) "i'tibâr" kelimesinden aklî kıyası anlayabilr. Ancak aklî kıyas Hz. Peygamber devrinde kullanılmadığı için onun bid'at olduğu ileri sürülebilir. Halbuki Resûl-i Ekrem döneminde fıkhî kıyas da bulunmadığı halde hiç kimse bunun bid'at olduğunu iddia etmemektedir. Aynı durum diğer felsefî disiplinler için de söz konusudur. Ayrıca felsefe okuduğu için sapıtan insanların bulunması felsefenin yasaklanmasına gerekçe teşkil etmez. Nitekim fıkıh okuduğu halde yoldan çıkan pek çok insanın var olmasına rağmen kimse insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır.

Böylece felsefenin İslâm dini karşısındaki durumunu sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışan İbn Rüşd, Aristo mantığının genel kavramlarından yola çıkarak zihnî ve kültürel kapasite açısından insanları üç grupta değerlendirir: Bilgi edinme sürecinde aklî yöntemi kullananlar (burhan ehli), diyalektiği kullananlar (cedelciler), başkalarından duyup işiterek bilgi edinenler (hitabet ehli). İslâm'ın amacı bütün insan topluluklarını eğitmek ve onlara hitap etmek olduğundan Kur'an bu üç yöntemi birlikte içeren bir üslûbu benimsemiştir. Hakikat hakikate zıt olamayacağına göre akılla elde edilen bilgi ve delillerle vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller asla birbirine ters düşmez. Burhana dayalı akıl yürütme belirli bir varlık hakkında belirli bir bilgi sağladığı gibi şeriat da (nas) aynı varlık hakkında ya bir bilgi verir veya o konuda bir şey söylemez. Eğer o konuda şeriatta herhangi bir bilgi mevcut değilse ortada bir problem yok demektir; burhanın ortaya koyduğu bilgi alınıp benimsenir. Fakat aynı konuda şeriatta bilgi bulunuyorsa bu bilginin zahiri ya burhana dayanan bilgiye uygun veya aykırı olacaktır. Uygun olması durumunda yine bir problem yoktur, burhana dayanan bilgi alınıp benimsenir. Asıl problem, herhangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın sağladığı bilginin birbirine uygun düşmemesidir. Bu durumda tek çözüm şeriatın verdiği bilginin te'vil edilmesidir.

İbn Rüşd'e göre vahyin bir zahirî anlamı vardır ve buna uymak herkes için farzdır; bir de te'vile açık yönü bulunmaktadır ki buna uymak yalnızca ilim adamları için farzdır. Halk topluluklarının, vahyin ilim adamları tarafından te'vil edilebilecek olan kısmının sadece zahirî anlamlarını uygulamaları gerekir. İlim adamlarının da kendilerinin anlayabilecekleri bu mânaları geniş halk topluluklarına açıklamaları doğru değildir, hatta küfürdür. Bütün bunlardan sonra, "İbn Rüşd din karşısında bir rasyonalist miydi?" şeklinde sorulacak bir soru pek anlamlı olmaz. Zira İbn Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırmak için büyük çaba sarfetmiş samimi bir dindardır; Batı dünyasında İbn Rüşdcü olarak bilinen Averroistler'in anladığı yahut anlattığı gibi dine karşı aklı esas alan bir rasyonalist değil Sünnî ilahiyatı savunan bir müslümandır.

Metafizik.

Metafizik, varlık olarak varlığı, fizik ilminin incelediği varlık türleriyle bunların ilk sebebe varıncaya kadar bü*tün ilkelerini konu alan küllî-nazari bir ilimdir. Filozof varlık kavramını "hüviyyet". "zât", "şey" ve "bir" terimleriyle eş anlamlı saydığı için onu "mevcûd" lafzıyla ifade etmiş ve bu teri*min iki anlamı üzerinde durmuştur. Varlık (mevcûd) ilk olarak dış dünyada zâtı ve mahiyeti bulunan her şeyi ifade eder; ikinci olarak da birinci anlamda var olan şeyin zihindeki tasavvurunu gösterir; filozof buna "sadık mânasında varlık" demektedir. Ancak sadık mânasında varlıktan söz edebilmek için zât anlamındaki varlığın mutlaka var olması gerekir. Zihin dışındaki varlık için hüviyyet, zât ve bir terimlerini kullanmak mümkün olduğu halde bu terimler sadık mânasındaki varlık için kullanılmaz. Bu yaklaşım, İbn Rüşd'ün mevcûd terimini bilinçli bir şekilde tercih ettiğini gösterdiği kadar İbn Sînâ'nin aksine varlık-mahiyet ayırımını kabul etmediğini de ortaya koymaktadır. Nitekim filozofa göre varlık bir şeyin duyulur, mahiyet ise onun akledilir yönünü gösterir. Bu açıdan bakıldığında âdeta varlık ilk maddeye, mahiyet ise surete benzemektedir. Nasıl ki ilk madde ile suret tek başına gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve birbirinden yalnızca zihinde ayrılabiliyorsa varlık-mahiyet ilişkisi de bunun gibidir. Çün*kü İbn Rüşd'e göre mahiyet, bir şeyin bil*fiil var olmasını ve belirlenmesini sağlayan zatî nitelik olup bir bakıma tek tek zâtlarda bulunan ortak niteliklerin sonucu, bir bakıma da onların kaynağı durumundadır. Şu halde denebilir ki İbn Rüşd'e göre bir şeyin zât anlamındaki varlığı ile mahiyeti aynıdır. Mahiyeti gösteren tarif ve onu oluşturan küllîler, fertlerde kuvve halinde bulunan birtakım ortak özelliklerin zihin tarafından terkibi neticesinde ortaya çıkan kavramlardır. Bir şeyin mahiyetinden ve tarifinden söz edilmesi onun bil*fiil var olması demektir. Bu durumda o şeyin varlığı hakkındaki bilgi onun ne olduğu konusundaki bilgiden önce gelir. Sebeplilik açısından bakıldığında ise mahiyetin sadık anlamında varlıktan önce olduğu açığa çıkar. Çünkü küllîler tek tek nesnelerde kuvve, zihinde ise fiil halindedir: dolayısıyla kavramların oluşması için zihin dışında reel varlığın (zât-mahiyet bütünlüğü) bulunması zorunludur. Buna göre zihnî olan mahiyetin kendisi değil mahiyeti gösteren tarifi oluşturan küllilerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, Aristo gibi mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil dış dünyada ve bilfiil var olanda görmektedir.

İbn Rüşd'e göre zihin dışında bulunan zât anlamındaki varlık en genel cinstir ve biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Cevher, varlığını sürdürmek için kendi kendine yeterli iken arazlar cevhere bağımlıdır. Bu durumda arazların varlık sayılması tam paylaşım (iştirak) ve tam uygunluk (tevâtu') açısından değil, yalnızca bir ismin veya cinsin aralarında öncelik-sonralık farkı bulunan şeyler hakkında kullanılması anlamında yani bir tür teşkîk yoluyla olabilir.

Varlıklar arasındaki sebep-sebepli (illet-ma'lûl) ilişkisinde sebep olma etkinliği, sebepli olma ise edilginliği gösterir. Bir*birinin zıddı olan bu iki nitelik aynı sebep*ten kaynaklanamayacağına göre biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki ayrı sebep bulunmalıdır, bunlar da madde ile surettir. Madde ve suretten hiçbiri birleşmenin sebebi olamayacağından birleşmeyi sağlayan daima fiil halinde bir birleştirici sebep var olmalıdır ki bu da ilk ilke yani Tanrı dır. İbn Rüşd, böylece bir yandan varlık ilkelerinin neler olduğunu tesbite çalışırken öte yandan zihin dışında esas itibariyle biri zorunlu ve sebepsiz olan ilk ilke, diğeri ilk ilkenin madde ile sureti birleştirmesiyle gerçekleşen mümkün varlık olmak üzere iki tür varlık bulunduğunu ortaya koymuş olmaktadır.

Zorunlu varlık mahiyeti varlığından asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu ve yetkin olan, sebebi, faili, cinsi ve faslı söz konusu edilemediği için tanımlanamayan, mutlak anlamda basit, tek, ezelî ve ebedîdir. Mümkün varlık ise sebeplidir ve yokluk teriminin çağrıştırdığı bir kavram olmanın ötesinde bir özü bulunmamaktadır. Bundan dolayı onun ilk bakışta yok sayılması gerektiği açıktır; çünkü sebep varsa o vardır, sebep yoksa o da yoktur; ayrıca sebepten sonra gelmesi mantıkî bir zorunluluk olduğundan bu anlamda mümkün varlığı yaratılmış saymak gerekir.

İbn Rüşd âlemi bir canlıya benzetir. Bir canlının varlığını sürdürmesi için sahip olduğu organların aynı amaca yönelik olarak çalışmasını sağlayan bir nefsi ve aklı bulunduğu gibi âlemin de varlığını sürdüren, ondaki birlik ve bütünlüğü sağlayan sonsuz bir kudret ve ilke olmalıdır. Aksi takdirde âlemde ne düzen kalır ne de âlem varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilir. Âlemdeki birliği, bütünlüğü, düzeni sağlayan, dolayısıyla onu yaratan ve bütün bunları koruyan kudret Allah'tır. Nitekim, "Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah'tır" (Fâtır 35/41); "Onları korumak Allah için güç bir iş de*ğildir" (el-Bakara 2/255) mealindeki âyet*ler de bu gerçeği dile getirmektedir. Âlemdeki bu birlik, bütünlük ve düzen onun "bir" ve "bilen" bir yaratıcının eseri oluşunun açık bir delilidir. İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla sudûrcu filozofların bir aksiyom olarak kabul ettikleri, "Birden ancak bir çıkar" önermesini, "Bir ve bütün olan bir şey ancak birden çıkar" şekline çevirerek teoriye farklı bir boyut getirir. Ayrıca İbn Rüşd'e göre aslında, "Birden ancak bir çıkar" önermesi kadar, "Birden çok çıkar" önermesi de doğru ve geçerlidir. Bu yaklaşımıyla onun sudûru temelden reddettiği anlaşılmaktadır.

İbn Rüşd'e göre âlemin ezelî veya hadis olduğu yolundaki görüşler sanıldığı kadar birbirine uzak değildir; tartışma âdeta adlandırmadan ve aynı terime farklı anlamlar yüklemekten ileri gelmektedir. Filozof ikisi birbirine karşıt, üçüncüsü bunlar arasında yer alan üç türlü varlıktan söz eder. Birincisi, başka bir şeyden ve başkası tarafından var edilmiş olmadığı gibi zamanla da ilişkisi bulunmayan ve her şeyin faili olan Allah'tır. İkincisi su, hava, toprak, bitki, hayvan gibi zaman içinde bir başka şeyden ve bir başka şey aracılığı ile var olan şeylerdir. Allah'ın kadîm, ikinci kategorideki varlıkların ise muhdes olduğu hususunda kelâmcılarla filozoflar görüş birliği içindedir. Üçüncü varlık türü ise zamanla bir ilişkisi bulunmayan, başka bir şeyden meydana gelmeyen, fakat bir fail tarafından var edilen bütün halindeki âlemdir. Bu durumda kadîm ve muhdes birbirine tamamen karşıt iken âlem bir failin fiili olması bakımından muhdes varlığa, zamanla iliş*kisi bulunmaması ve bir başka şeyden meydana gelmemesi bakımından da kadîm varlığa benzemektedir. Âlemin ezelî mi yoksa hadis mi olduğuna ilişkin tartışmalar da bu çift yönlü benzerlikten kay*naklanmaktadır. Halbuki âlem, birbirine karşıt olan kadîm ve muhdes varlıktan herhangi birinin bütün özelliklerini kendinde toplamadığı, aksine bunların bir kısım özelliklerine sahip bulunduğundan âleme gerçek anlamda kadîm demek mümkün olmadığı gibi hadis demek de mümkün değildir. Meselenin insan aklının sınırlarını aşan paradoksal yapısını gören filozof, âlemin kadîm mi yoksa muhdes mi olduğu, eğer muhdes ise Allah'ın ilk fiili sayılıp sayılmayacağı şeklindeki görüşlerden birini çelişkiye düşmeksizin kabul etmenin insan aklı için imkânsız olduğuna dikkat çeker ve son sözün vahye bırakılması gerektiğini vurgular Nitekim âlemin yaratılmasıyla ilgili olarak Kur'an'da ortaya konulan benzeme ve örnekler, maddî âlemde görülen ve gerçek anlamda hadis olan şeylerden seçilmiş olmasına rağmen bu anlamı ifade eden "hudûs" kelimesi yerine "halk" ve "futûr" terimlerinin kullanılmış olması ilgi çekicidir. İbn Rüşd'e göre bunun sebebi, zamansız ve mutlak yoktan yaratmayı anlamanın birçok insan için neredeyse imkânsız oluşu, ayrıca bilgi ve kültür düzeyi yüksek olanların dikkatinin maddî âlemdeki oluşla bir bütün olarak âlemin oluşunun farklılığına çekilmek istenmesidir. Buna rağmen kelâmcılar kıdem ve hudûs terimlerini tercih etmiş ve bu yüzden görüş ayrılıklarına yol açmışlardır. Filozofa göre âlemin mutlak anlamda ezelî olduğu görüşü kadar onun mutlak anlamda yoktan ve sonradan yaratılmış olduğu şeklindeki yaklaşım da Kur'an âyetlerinin açık ifadesiyle bağdaş*maz. Nitekim, "Gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur ve O'nun arşı su üzerinde idi" mealindeki âyet (Hûd 11/7) âlemin yaratılmasından önce bir ilk varlığın yani suyun, onun yaratılmasıyla da feleğin hareketi sonucu ortaya çıkan zamandan önce bir zamanın varlığına işaret etmektedir. "Sonra göğe yöneldi ki o duman halindeydi" (Fussılet 41/11); "İnkâr edenler daha önce göklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi?" (el-Enbiyâ 21/30) anlamındaki âyetler göklerin ve yerin bir başka şeyden yaratıldığını, "O gün yer başka bir yerle değiştirilir, gökler de" (İbrahim 14/48) âyeti de gelecekte mutlak yokluktan söz edilemeyeceğini, dolayısıyla varlığın ezelî ve ebedî bir süreç olduğunu ortaya koymaktadır. İbn Rüşd'e göre âlemin ezelî mi hadis mi olduğunu anlamanın tek yolu âlemin bir yaratıcı failinin bulunduğu gerçeğini kabul etmektir. Bu temel kabulden sonra artık probleme ilişkin görüşlerin terminolojiden kaynaklanan farklı yorumlar şeklinde değerlendirilmesi gerektiğini söyleyen filozof, dilde mevcut kavram kargaşasına çözüm olmak üzere "sürekli yaratma" (el-halku'l-müstemir, el-ihdâsü'd-dâim, el-hudû-sü'd-dâim) kavram ve teorisini gündeme getirir.

Âlemin faili, bir şeyin tamamlanmasını ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil onu yokluktan varlığa çıkaran gerçek bir faildir. Öte yandan Allah-âlem ilişkisi sadece basit bir illet-ma'lûl ilişkisi olarak görülemez. Çünkü basit anlamda sebep-sebepli ilişkisinde sebep bulunduğu halde sebeplinin bulunmadığı da olur. Halbuki Allah-âlem ilişkisinde en yetkin varlığı teşkil eden ilk sebebin eseri olan âlemin bulunmaması tasavvur edilemez; zira O'nun varlığı gibi fiili ve eseri de süreklidir. İbn Rüşd bu bağlamda iki türlü failden söz eder. Birincisi, eseriyle olan ilişkisi onu var etmekle sınırlı kalan faildir ki böyle bir failin eseri -yapımı tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi- meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz. Aksine bu fail eserinin varlığını sürdürmesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve faillere ihtiyaç duyar. İkinci tür failin eseriyle olan ilişkisi ise onu var etmekle sınırlı kalmayıp sürekliğini sağlamasıdır. Bu tür fail birincisinden her yönüyle daha üstün ve yetkindir. Dolayısıyla âlemin failinin de ikinci türden olması O'nun şanına daha çok yaraşır. Ayrıca âlemin faili olan Allah'ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olması son derece mâkul bir durumdur. Sonradan gerçekleşen bir fiilin sınırlı-sonlu bir failden çıkacağı hesaba katılırsa mutlak failin en üstün nitelikteki bir fiili bırakıp daha değersiz ve eksik bir fiili tercih etmesi düşünülemez; bu sebeple O'nun fiili ve eseri olan âlem sürekli olmalıdır.

İbn Rüşd'ün bu yaklaşımının âlemin ezelî olduğunu savunanlarınkinden farkı ise şöyle açıklanabilir: Bu yaklaşımda, âlemin bizatihi ezelî olduğunu iddia eden*lerin aksine onun yetkin bir yaratıcının fiili ve eseri olması bakımından ezelîlik arzettiği ileri sürülmüştür. Âlemin kadîm veya hadis olduğu tezlerinden birinin tercih edilmesi gerektiğinde âlemin hadis olduğu tezini tercihe şayan gören İbn Rüşd hudûsü kesintili hudûs ve sürekli hudûs şeklinde ikiye ayırır. Sürekli hudûs süreksiz olandan daha yetkin ve üstündür; onun yaratma olarak algılanması daha isabetlidir. Ne var ki sürekli hudûsün konusu olan bir bütün olarak âlemi kesintili hudûse tâbi varlıklardan ayırmak için onun kadîm olduğu söylenebilirse de filozofa göre bunun yerine yan*lış anlamalara meydan vermemek için "sürekli yaratma" kavramı tercih edilmelidir. İnsan gerçeğini merkeze ve dinî metinleri ciddiye alan İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla yalnızca Aristo'nun pasif ilk muharrik anlayışından ve sudûrcu filozoflardan ayrılmakla kalmamakta, aynı zamanda Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, *****ist, panteist ve vahdet-i vücûdcu görüşlere itibar etmediğini de ortaya koymaktadır.

Psikoloji. Birçok düşünür gibi İbn Rüşd'ün nefis anlayışı da fizyolojiyle yakından ilişkili olan psikolojik güçlerin yorumuna dayanmaktadır. Bununla birlikte nefis problemini incelemeye doğrudan girmek yerine tabiat ilimlerinin ortaya koyduğu verilerin bir özetini verip bunların anlaşılmasından sonra nefsin ne olduğunun kavranabileceğini belirtmesi,

filozofun karmaşık ve yüksek bir ilim olarak gördüğü psikolojiyi fizikle metafizik, nefsi de fizik dünya ile metafizik âlem arasında bir konumda değerlendirdiğini gösterir. Fizik dünyada dört unsurla bunların karışımı sonucunda oluşan inorganik-homojen cisimlerin (el-ecsâmü'l-müteşâbihâtü'l-eczâ) yanı sıra bir de organik varlıklar (el-ecsâmü'l-âliyye) bulunmaktadır. Bu organik varlıklar yapı. şekil ve fonksiyonları farklı organların bir bütün teşkil etmesiyle meydana gelmiştir. Birçok organın ahenkli bir bütünlük, koordineli bir işleyiş ve parçası oldukları organizmanın varlığını sürdürmeyi hedefleyen bir dayanışma içerisinde bulunmasının kendiliğinden olamayacağına dikkat çeken İbn Rüşd'e göre bunu sağlayan güç nefistir. Öte yandan organik varlıklar mekân, nicelik ve nitelik olmak üzere üç kategoriyi ilgilendiren bütün hareketlere konu oldukları gibi büyüme olayı gerçekleşirken organizma açısından karışım ve artma, dışarıdan katılan unsurlar açısından ise dönüşüm yanında bir de bozuluş ve onu takip eden oluş hareketi söz konusudur. Bu arada canlının kendi bün*yesine bazı unsurları alması ve onları kendi cevherine dönüştürmesi etkin, bunun sonucu olarak eski halinden farklı bir hali kabul etmesi ise edilgin bir hareket sayılmaktadır. Birbirine zıt bunca hareketin cisimden kaynaklandığı düşünüleme*yeceği için daha basit ve soyut bir ilkenin varlığı kabul edilmelidir ki o da nefistir.

Aslında İbn Sînâ tarafından ortaya konulup İbn Rüşd'ün de tasvip ettiği gibi, herhangi bir organa bağlı olup olmadığı kesin bir şekilde bilinmese de insan, nefsin kendi bedeninde bulunduğunun şuurundadır. Tek başına bu şuur bile nefsin bedenden bağımsız cevher olduğunu göstermeye yeter. Ayrıca herkesin bilip kabul ettiği insana has ahlâkî erdemlerle onların zıddı olan birtakım niteliklere (rezîlet) dayanak mahiyetinde manevî bir gücün bulunması gerekir ki bu da nefistir. Böylece nefsin basit bir cevher olduğunu ontolojik, epistemolojik yahut psikolojik ve etik delillerle ortaya koymaya çalışan İbn Rüşd, Aristo ve onu takip eden birçok İslâm düşünürü gibi nefsin tabii-organik cismin sureti ve ilk yetkinliği olduğunu söylüyorsa da bu ifadenin aslında bir şeyin mahiyetini gösteren türden tanım değil bir tasvir olduğunu önemle vurgulamıştır. Bu husus onun, nefsin mahiyeti ve bedenle ilişkisi konusunda Aristo'nun gözü kapalı bir takipçisi olmadığını göstermesi açısından önemlidir. Filozofa göre nefis fiillerini organizma aracılığı ile yerine getirmekle beraber onun var oluşu gibi varlığının devamı da organizmaya bağlı değildir; dolayısıyla bedenin yok olmasıyla nefsin de yok olması gerekmez.

Nefsin güçleri konusunda İbn Rüşd klasik Meşşâî felsefesindeki görüşleri hemen hemen aynen tekrarlar. Fakat bu noktada İbn Sînâ'nın hayvanî nefsin fonksiyonları arasında ortak duyu ve hayal gücünden başka bir de vehim gücü bulunduğu şeklindeki görüşüne İbn Rüşd'ün katılmadığı belirtilmelidir.

Şekil, koku, tat, renk vb. birbirinden farklı nitelikleri bulunmasına rağmen elmanın bir bütün oluşu gibi farklı işlevler gören birçok gücü olsa da nefis aslında bir tek cevherdir. Nefsin güçleri arasında her birinin bir sonrakinin dayanağı, öncekinin ise yetkinliği göstermesi anlamında bir hiyerarşi söz konusudur. Meselâ beslenme gücü olmaksızın duyunun, duyu bulunmaksızın hayal gücünün, hayal gücü olmadan da aklın varlığından söz edilemez. Nebatî, hayvanî ve insanî nefislerden söz edilebilmesi için her mertebedeki nefsin sahip olması gereken bütün güçlerin bir arada bulunması, yani bir bütün teşkil etmesi gerekir.

İbn Rüşd'e göre nefsin bedenle olan ilişkisinin belirlenebilmesi için öncelikle ayrık bir suretin maddeyle ilişkisinin mümkün olup olmadığı, eğer mümkünse bunun ne tür bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin nasıl anlaşılabileceği gibi hususların incelenmesi gerekir. Filozof, bir ayrık suretin maddî bir varlıkla olan ilişkisinin ancak nisbet şeklinde mümkün olacağı*nı, bu nisbetin ise bilinen madde-suret ilişkisinden farklı olduğunu belirtir. Çünkü madde-suret ilişkisinde bir terkip söz konusu olduğundan bunların birbirinden ayrılması, biri olmaksızın diğerinin bulun*ması düşünülemez. Ayrık suretle madde ilişkisinde terkip değil ittisalden söz edilebilir. Dolayısıyla nefis-beden ilişkisinde nefis açısından bir ayrılmazlık, yani bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürememesi gibi bir durum bahis konusu değildir. Nefsin suret konumunda görülmesi ise onun bedenin yetkinliği sayılması ve nefis olmaksızın bedenin varlığını devam ettirememesi anlamındadır.

Bu noktada ortaya çıkan problem, bedenle birlikte iken ferdiyeti olan nefsin bedenden ayrıldıktan sonra bu durumunu koruyup koruyamayacağı meselesidir. Bu konuda İbn Rüşd'ün görüşünü tesbite çalışan araştırmacılar birbirinden çok farklı ve hatta zıt sonuçlara varmışlardır. Onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra ferdiyetini koruyamayacağı, varlığını ancak "küllî nefis" içinde sürdüreceği görüşünde olduğunu savunanlara gerekçe teşkil eden hususların çoğu, filozofun felsefe problemlerini kendi inisiyatifi dışında ele aldığı Tehâfütü't-Tehafüt'te bu*lunmaktadır. Fakat bunların, problemi tartışırken diyalektik hatta sofistik bir mantık kullanan Gazzâlî'ye karşı İbn Rüşd'ün aynı yöntemle mukabele etmesinin ürünü olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Nitekim gerek Tehâfüt'te gerekse başka eserlerinde İbn Rüşd'ün ölüm sonrasında da nefsin ferdiyetini koruyacağı görüşünde olduğunu ortaya koyan sözleri de yer almaktadır. İbn Rüşd'ün çeşitli ifade ve değerlendirme*leri yanında bir müslüman filozof olarak ikinci hayata, yeniden dirilişin hem ruhanî hem cismanî olacağına, insanların ferdî sorumluluğuna, ceza ve mükâfata inandığı da dikkate alınınca, onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını ancak küllî nefse katılmak suretiyle sürdüreceği şeklindeki bir görüşü benimsediğini savunmak mümkün değildir. Daha doğrusu filozofun, gerek insanın mahiyetini belirleyici bir faktör olan akıl ve bilgi mer*tebesi bakımından, gerek bilginin edinil*mesi yani öğrenme yeteneği açısından ve gerekse ahlâkî faziletlere sahip olup olmaması itibariyle bütün insan fertlerinin aynı seviyede olamayacağı gibi hususlara vurgu yapması, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürürken ferdiyetini de koruyacağı görüşünde olduğuna delâlet eder. Ancak nefsin ferdiyetini koruyacağı teolojik, epistemolojik ve etik birtakım gerekçelerle ispata çalışılsa da İbn Rüşd'e göre insanın bilme gücünü aşan bu konuda son söz vahye bırakılmalıdır.

Bilgi Teorisi.

Bilgiyi, "varlıkların düzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin kavranması" şeklinde tarif eden İbn Rüşd bilginin belli bir sürece bağlı olarak oluştuğu kanaatindedir.

Filozofun düşünce sisteminin her aşamasında önem arzeden sebep-sebepli ilişkisinin onun epistemolojisindeki değeri çok daha büyüktür. Çünkü bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağının kabul edilmemesi halinde varlıkların özüne ilişkin hiçbir nitelikten söz edilemeyeceği için varlık kategorileri anlamsız ve boş şeylerden ibaret kalacak, böylece hiçbir şeyin gerçek anlamıyla bilinemeyeceği, bilinse bile bunun kanıtı olmayan zanna dayalı bir bilgi olmaktan öteye gidemeyeceği sonucu ortaya çıkacaktır; bu ise aklî bilginin geçersiz kılınması demektir.

Aristo'da olduğu gibi İbn Rüşd psikolojisinde de duyulur nesnelerin bir cevheri, bir de arazları üzerinde durulur. Nesneye ait arazlar beş duyu tarafından idrak edilir. Bunların bazısı yalnızca bir duyunun konusu iken bazısı iki veya daha fazla duyu tarafından ortaklaşa algılanır. Ayrıca bir de dolaylı algılanabilen özellikler vardır. İbn Rüşd'e göre duyular nesnelerin suretlerinin soyutlanmasında ilk basamağı teşkil eder. Ancak nesnenin zihinde tam bir suretinin oluşabilmesi için onun farklı yönlerini gösteren ve farklı duyu güçleri tarafından algılanan bütün niteliklerin ortak duyu tarafından birleştirilmesi gerekir. Gerek duyu gücünün gerekse ortak duyunun işlevini yerine getirebilmesi, özne ile nesnenin gerekli şartlan taşıyan uygun bir ortam, uygun konum ve aynı zaman dilimi içinde bir arada bulunmasına bağlıdır. Bu da gösteriyor ki duyu aşamasında henüz nesneden bağımsız bir imaj ve kavramdan değil sadece bir yansımadan söz edilebilir. Şu halde duyu güçlerince sağlanan verileri birleştirmesi sonucunda ortak duyuda beliren iz ve suretin ait olduğu nesneden bağımsız ve soyut bir duruma gelebilmesi bir başka gücün varlığını gerektirir ki bu hayal gücüdür. Bu aşamada artık özne ile nesne bir arada olmadığı halde onun bağımsız sureti öznenin hayal gücünde bulunmaktadır. Hayal gücünün diğer bir özelliği, imajlar (cüz"î-hayalî suret) arasında dış dünyada var olmayan bazı terkipler yapabilmesi ve meselâ arslan başlı ve kanatlı bir at (pegasus) tasarlayabilmesidir. Bu durum, duyuların eksik veya hatalı veri aktarmasından başka hayal gücünde de bazı yanlış hayalî suretlerin oluşabileceği anl***** gelmektedir. Bu özelliklerine rağmen İbn Rüşd'e göre ortak duyu ve hayal gücüyle bilginin oluşmasında, kısaca aklın soyutlama sürecinde duyular çok önemli işleve sahiptir. Nitekim herhangi bir duyusunu yitiren kimse ona ait bilgisini de yitirmiştir.

Duyu algısı sonucunda oluşan hayalî suretlerin kavram haline gelmesi saklama (hıfz) ve hatırlama (zikr) olmak üzere iki işlevi bulunan hafıza gücü tarafından gerçekleştirilir. Hatırlama, daha önce algılanmış fakat unutulmuş olan bir imajın iradesiz olarak tekrar zihne doğmasıdır; bu görevi zâkire gücü yerine getirir. Hatırlama iradeli olarak yapılırsa buna "tezekkür", bu işlemi gerçekleştiren gü*ce de "müfekkire" adı verilir. Bu sebeple düşünme yalnızca insana has bir yetenek olduğu halde hatırlama hayal gücüne sahip olan hayvanlarda da bulunur. Hatırlamanın gerçeklemesi için imaj (hayalî suret), imajın kavramı, bu kavramın hatırlanması, hatırlanan kavramın daha önce duyumlanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bunlardan imajı hayal gücü oluştururken kavramı önce imajdan ayırıp hatırlama esnasında tekrar birleştiren ise tasavvur gücüdür. Hatırlanan kavramın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi, aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık (îcab ve selb) ihtimali taşıyan bir "hüküm" oldu*ğuna ve şu ana kadar incelenen güçlerin hiçbirinin böyle bir işlevi bulunmadığına göre bu işlem nefsin başka bir gücü tarafından gerçekleştiriliyor demektir ki bu da akıldır.

İbn Rüşd'e göre insan aklının bilgi üretme sürecinde geçirdiği farklı aşamalara "heyûlânî akıl", "meleke halindeki akıl", "müktesep akıl" ve "faal akıl" adı verilir. Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır: Varlığa ait formları maddeden soyutlamak, soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul et*mek. Nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir. Heyûlânî akim idrakiyle oluşan ve istenildiğinde bilgi üreti*mine hazır durumda bulunan kavram birikimi meleke halindeki akıl, bu birikimin tahlil, terkip ve istinbat suretiyle işlene*rek küllî kavram ve bilgilere dönüştürülmesi ise müktesep akıl adını alır.

Aristo'da olduğu gibi İbn Rüşd psikolo*jisinde de aklın iki önemli mertebesi vardır. Biri, her insanın tecrübe yoluyla edindiği bilgi birikiminden ibaret olan amelî akıl, diğeri de bazı insanların sahip olduğu nazarî akıldır. Amelî aklın ürünü olan kavramlarla erdemler ve sanatlar daha çok insanın biyolojik, ferdî ve içtimaî hayatının sağlıklı ve rahat bir şekilde devamını sağlamaları bakımından önemlidir. Nazarî akıl ise daha ziyade fikrî yetkinlik açısından gerekli olup insanın kavram, bilgi ve değer üreten varlık olması açısından ehemmiyet taşır. Amelî aklın işlev ve alanı hakkında Meşşâî filozofları arasında herhangi bir ihtilâf mevcut değilken nazarî akıl konusunda başlangıçtan beri önemli görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıklarının ve yorum farklılıklarının temelinde Aristo'nun ortaya koyduğu, fakat ayrıntılı açıklamada bulunmadığı edilgin akıl (el-aklü'l-münfail), etkin akıl (el-aklü'l-faâl) ayırımı yatmaktadır. İbn Rüşd'ün de belirttiği gibi Aristo'dan sonra gelen filozof ve yorumcular, özellikle edilgin olan insan aklının yapısını ve işlevini açıklamaya çalışırken onun güç yahut fiil halinde olduğu veya hem güç hem fiil halinde bulunduğu, ayrıca ezelî mi, hadis mi yoksa ezelî ve hadis unsurların bir birleşimi mi olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir .

Kendinden önceki filozofların ve Aristo yorumcularının farklı yaklaşımlarını inceleyen İbn Rüşd'e göre bu konudaki görüşler heyûlânî aklı sırf bir istidat, faal aklı ise ayrık ve jlâhî bir cevher olarak gören İskender Afrodîsî ile heyûlânî ve faal aklı bir ve aynı kabul edip bunun tamamen ayrık olduğunu ileri süren Themistius ve diğer fılozoflannki olmak üzere iki grupta toplanmaktadır. İbn Rüşd'e göre faal akıl insanla birlikte vardır ve heyûlânî akılla ittisal halindedir; fakat insanın ilk yetkinliği sayılan heyûlânî aklı güç halinden fiil alanına çıkardığı için ondan ayrı bir şey sanılır. Faal akıl. heyûlânî aklın güç halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini yalnızca fail yahut muharrik sebep olarak değil daha çok suret ve gaye-sebep olarak sağlar. Çünkü her yeni suret, aynı zamanda daha yetkin bir başka sureti kabul edecek bir imkânı ifade eder; fakat bu durum sonsuza kadar sürüp gitmez, maddî olmayan bir surette son bulur ve işte heyûlânî aklın bu son yetkinliğine faal akıl adı verilir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki İbn Rüşd'e göre ittisal, heyûlânî aklın meleke halindeki akıl ve müktesep akıl aşamalarını geçip faal akıl düzeyine yükselerek son yetkinliğine ulaşmasıdır.

İnsanın bu yetkinliğe nasıl yükseleceği meselesini incelerken önceki filozofların konuyla ilgili görüşlerini değerlendirerek işe başlayan İbn Rüşd, faal aklın insanüstü ontik bir akıl olduğuna inanıp onunla ittisal edebilmek için kendini toplumdan soyutlamayı (inziva) veya yaşlılık dönemini beklemeyi göze alanların yanılgı içinde oldukları kanaatindedir. Nitekim filozofa göre Fârâbî bu anlayışı temsil edenlerin başında gelmektedir, fakat Fârâbî sonunda bunun "bir kocakarı masalı" olduğunu itiraf etmek durumunda kalmıştır. Aynı anlayışı savunanlardan biri olan İbn Bâcce'nin, "yalnız adamın kendini yönetmesi" (tedbîrü'l-mütevahhid) şeklinde bir sistem geliştirmek amacıyla yazdıklarının eksik oluşu bir yana onun bu amacı bir fantezi sa*yıldığı gibi anlaşılmaktan da uzaktır. Zira insanın inzivada bile zorunlu ihtiyaçlarından kurtulması mümkün değildir. Eflâtun ve diğer büyük filozofların yaşlı*lık döneminde aktif hayattan ve devlet işlerinden çekilip faal akla yönelmek ve tefekküre dalmak için "mutlular adacığı”na gittikleri yolundaki anlayışı da yadırgayan İbn Rüşd, benzer bir yaklaşımla Allah'ı bilmenin yanı sıra diğer bütün bilgilerin de nefsin istek ve eğilimlerinden kurtulup (tezkiye-i nefs) fikrî yoğunlaşma yöntemiyle elde edileceğini (mistik sezgi) savunan sûffleri de eleştirmiştir. Ona göre böyle bir yöntemin bazı insanlar için geçerli olduğunu düşünmek mümkün olsa bile bu konuda genelleme yapılması son derece yanlış ve geçersizdir. Ayrıca insanın teorik açıdan yetkinleşme sürecinde nefis tezkiyesi faydalı, hatta gerekli olmakla birlikte bu onun tek başına nazarî yetkinliğin yeter şartı olduğu anl***** gelmez.

İbn Rüşd'e göre insanın bilgi edinerek nazarî yetkinliğe ulaşmasının, mutluluğu yakalamasının yani ittisalin yolu öğrenim ve nazarî araştırmalardır. Bunun için insanın her şeyden önce tabii yetenek ve kapasiteye sahip olmasının yanı sıra doğru yöntem, doğru bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca nefsânî arzu ve eğilimlerini kontrol edebilme gibi başka şartların da bulunması gerekir. Bütün bunlar, insanın inzivaya çekilip tek başına kalarak değil toplum içinde başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma halinde yaşayarak elde edebileceği imkânlardır. Çünkü bazı geçici ve istisnaî durumlar dışında toplum ve toplum sayesinde elde edilen kazanımlar insanın yetkinleşmesine ve mutluluğuna hizmet eder. Bununla birlikte İbn Rüşd hiçbir zaman işin ahlâkî boyutunu görmezlikten gelmez, aksine her fırsatta nazar-amel bütünlüğünün insanın mutluluğu ve yetkinliği açısından vazgeçilmezliğini vurgu*lar. Ayrıca dinî ibadet ve uygulamaların bu konuda önemli katkı sağladığı gerçeğini de açıkça belirtir. Bü*tün bunların ışığında değerlendirildiğinde Munk, Renan, O'Leary ve Hudarî gibi araştırmacıların iddia ettikleri*nin aksine, sudur teorisi bağlamında ontolojik işleve sahip faal akıl öğretisine karşı çıkarak Fârâbî ve İbn Sînâ'dan ayrı*an İbn Rüşd'ün aynı şekilde önceki Meşşâî filozoflarınca faal akla epistemolojik, etik, hatta teolojik işlevler yüklenmesini reddetmesi tabiidir.

Din Felsefesi;

a) Ulûhiyyet.

Tanrı meselesi, tarih boyunca din felsefesi ve kelâmın olduğu kadar genel felsefenin de en temel problemi olmuş ve her seviyedeki insanı yakından ilgilendirdiği için çok farklı anlayışlara yol açmıştır. Bu gerçeğin farkında olan İbn Rüşd'e göre konu*nun incelenmesinde takip edilen yöntemin ve ortaya konan görüşün çeşitli seviyelerdeki insana hitap edecek bir üslûba ve onları tatmin edecek bir içeriğe sahip olması gerekir. Bu açıdan bakıldığında, İslâm dünyasında Allah'ın varlığını ispat hususunda güvenilir olduğu iddia edilen üç ayrı yaklaşımdan Haşviyye'nin savunduğu, "Allah'ın varlığı ancak nakil yoluyla bilinebilir ve bu konuda aklın hiç*bir yetkisi ve katkısı olamaz" şeklindeki anlayışın akıl ve zekâca zayıf olanları tatmin etse de bütün insanlar için geçerli olduğu söylenemez. Sûfiyye'nin savunduğu, "Allah'ın ve diğer metafizik varlıkların bilinmesi, ancak nefsin şehvanî arzulardan arındırılması sonucunda gerçekleşecek olan ilham sayesinde mümkün olur" tarzındaki yöntem*le bazı gerçeklerin bilinebileceğini söyleyen filozof bunun bütün insanlar için geçerli bir yol olmadığı kanaatindedir. Allah'ın akılla bilineceği görüşünü savunan Eş'ariyye ve Mu'tezile'nin takip ettiği yönteme gelince, özellikle Eş'arîler'in ortaya koyduğu hudûs delili ile İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin savunduğu ve İbn Sînâ'nın da farklı bir yaklaşımla ele aldığı imkân ve cevaz delili, filozofa göre aklî bir delilde bulunması gereken kesinlik ve anlaşılmayı sağlayacak basitlik şartlarından yoksundur. Bununla birlikte bu delillere başvurmanın tamamen yararsız olduğu da söylenemez.

İbn Rüşd'e göre her seviyeden insanın Allah'ın varlığını kolaylıkla kabul etmesini sağlayacak iki delil vardır; bunlar aynı zamanda dinî naslarda yer alan "inayet" ve "ihtira" delilleridir. İbn Rüşd inayet delilini, biri, âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve var oluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olduğu, diğeri, bunun kör bir tesadüf sonucu değil ancak kasıt ve irade sahibi bir failin eseri olarak gerçekleşebileceği şeklindeki iki esasa dayandırır. İnsan duyu ve akıl gücünü kullanarak çevresinde meydana gelen fizikî, kimyevî, biyolojik ve kozmik olaylarla organik ve inorganik varlıkları incelediğinde bütün bunların kendi varlığına ne kadar uygun ve yararlı olduğunu açıkça görebilir. Filozofa göre fizik dünyayı bu yönüyle değerlendiren her insan âlemin mutlaka bilgi, irade, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından var edilmiş olması gerektiği sonucuna ulaşır ki inayet delili de bundan ibarettir. İhtira delili ise yine organik ve inorganik bütün varlıkların yaratılmış olduklarının kendiliğinden bilinecek derecede aşikâr olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısının bulunması gerektiği şeklinde iki önermeye dayanır. Birinci esası açıklamak üzere filozof, özü itibariyle cansız olan cismin sonradan biyolojik ve psikolojik fonksiyonlar kazanarak bir organizmaya dönüşmesiyle göklerin hiç aksamayan kesintisiz hareketi ve varlığın sürekliliğindeki rolüne dikkat çeker. Bütün bunlar, kendiliğinden meydana gelemeyecek kadar mükemmel olaylar olduğuna göre bir yaratıcının eseri olmaları gerekir. Allah hakkında tutarlı ve gerçek bilgiye ulaşabilmek için gerçek yaratmanın ne olduğunun kavranması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, bunun da ancak yaratılanların mahiyetinin bilinmesiyle mümkün olacağını söyler. Aslında birbirini tamamlar nitelikteki bu iki delil, kozmolojik delille gaye ve nizam delillerinin başarılı bir sentezinden ibaret olup bu delillerle ulaşılan ve sadece bilgisi, hikmeti ve kudretiyle âlemi yaratıp yöneten bir tanrı anlayışını aşarak semavî dinlerin savunduğu âdil, merhametli, lütufkâr bir tanrı fikrine imkân sağlayan dinî ve ahlâkî boyutlu bir delildir.

Din felsefesi açısından en az Allah'ın varlığının ispatı kadar önemli olan ve onu tamamlayan bir konu da vahdaniyet meselesidir. İbn Rüşd. Allah'ın varlığını gösteren inayet ve ihtira delilleri gibi vahdaniyet inancını da âlemin bir ve bütün oluşundan hareketle temellendirir. Filozofun bu konuda söyledikleri, "Allah bir değil de iki olsaydı âlemin de iki olması gerekirdi; âlem bir olduğuna göre onun faili de birdir, çünkü bir tek fiil ancak bir failden çıkar" şeklinde özetlenebilir. Filozofa göre bu delil burhanî olduğu kadar şer'î dayanaklara da sahiptir.

İbn Rüşd'ün ilâhiyyât konusunda en dikkat çekici görüşlerinden biri de sıfatlar meselesidir. Kur'ân-ı Kerîm'de âlemi var eden Allah'ın ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve konuşma sıfatlarına sahip olduğu bildirilmiştir. Bu sıfatlar varlığın kendisine ait (nefsî) özellikler mi, yoksa onun sahip bulunduğu bir anlamı gösteren (manevî), kendisine sonradan isnat edilmiş özellikler midir? Eş'ariler'e göre sıfatlar zâta katılmış niteliklerdir. Mu'tezile ise sıfatın, zât ile aynı olduğunu iddia eder. İbn Rüşd'e göre şeriat sıfatların mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi ver*memiş, sadece onların kabulüyle yetinilmesini öngörmüştür. Dolayısıyla bu konudaki tartışma daha sonra ortaya çıkmış bid'attan başka bir şey değildir. Öyleyse Allah'ın sıfatları ile yaratıklara ait sıfatlar birbirinin aynı mıdır? Allah'ı noksanlıklardan tenzih ettiği için sıfatlar meselesini önemli gören filozof, tenzihin temel dayanağının yaratanla yaratılan arasında bir benzerlik bulunmadığının kabulü olduğunu söyler. Bu ise önce yaratıklarda bulunan sıfatların çoğunun yaratanda bulunmadığının tesbit edilmesi, sonra da yaratıklarda bulunan bazı sıfatların en kâmil manasıyla yaratıcıda bulunduğunun belirlenmesi gibi bir çelişkiyi içerir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, insanın da sahip olduğu yukarıda sayılan sıfatlara yüce Allah en mükemmel biçimde sahip bulunmaktadır. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan ve Allah'a yön, mekân ve organ isnat eden âyetlerin izahı nasıl olacaktır? Başta Hanbelîler olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime diye anılan bazı müslüman gruplar, bu âyetleri zahirine hamlederek Allah'a bir nevi cismâniyet isnat etmeye çalışmışlarsa da şeriat bu konuda kesin bir bilgi vermemektedir. İbn Rüşd'e göre varlığı kabul edilen bir zâtın mahiyetinin olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu durumda Allah'ın mahiyeti vardır, ancak bunun nasıl oldu*ğu bilinemez. O'nun mahiyetinin ne oldu*ğu sorusuna verilecek en doğru cevap. Kur'ân-ı Kerîm'in bildirdiği gibi Allah'ın göklerin ve yerin nuru olduğudur.

b) Nübüvvet.

İbn Rüşd nübüvvet meselesini Allah'ın bir fiili olarak ele alır ve bunun aklen mümkün olduğunu söyler. Peygamberliğin ispatı sadedinde özellikle mucizeleri ele alan filozof hiçbir düşünürün mucizeleri inkâr etmediğini, esasen filozofların bu gibi inanç alanına giren konularda kendi yöntemlerine göre hüküm vermemeleri gerektiğini belirtir. Ona göre bu meseleyi mucizelerin kabulü veya inkârı bağlamında ele almaktan çok, peygamberlik iddiasında bulunan her şahsın gösterdiği bazı fevkalâde olayların mucize sayılıp sayılmayacağının araştırılması gerekir. Eş'arîler tarafından savunulan, peygamberlerin varlığının akılla kavranılabileceği ve bunun aklen mümkün ol*duğu iddiası tabiat olaylarındaki imkân anl***** gelmez; zira tabiattaki imkân gözlem sonucunda bir şeyin olabilirliğinin kabulü esasına dayanır. Vacip terimi ise bunun aksine daima olması zorunlu olan şeyler için kullanılır. İbn Rüşd'e göre bu fevkalâde olayların zuhuru peygamberliğin ispatı için yeterli bir kanıt oluşturmaz. Nitekim Hz. Muhammed, karşıtlarına meydan okuyarak peygamber olduğunu ispat etmek amacıyla kendiliğinden olan şeylerin dışında, herhangi bir nesneyi başka bir nes*neye çevirme şeklinde harikulade gösterilere tevessül etmemiştir ve mucize olarak sadece ilâhî kelâm olan Kur'ân-ı Kerim'i getirmiştir. Kur'an'ın Allah kelâmı olduğu, ancak onun muhtevasına bakılarak ve diğer ilâhî kitaplarla mukayese edilerek anlaşılabilir. Bu çerçevede Kur'an'ın mahlûk olup olmadığı tartışmalarına yer veren filozof Kur'an'ın lafzının da mânasının da kesin olarak Allah kelâmı olduğunu söyler.

Ölümden sonraki hayata gelince bu bütün dinlerde var olan bir inançtır. Dolayısıyla âhiret inancından ziyade bunun ne şekilde olacağı konusu tartışılmıştır. Bazıları öldükten sonra yalnızca ruhun dirileceğine inanırken bazıları hem beden hem de ruhun birlikte dirileceğini savunmuştur. Bu konuda vahiyden başka hiçbir kaynak güvenilir bilgi aktaramadığından vahyin açıkladığı bilgileri kabul etmek gerekir. Vahyin ışığında öldükten sonra dirilmeyi kabul ettikten sonra konuyla ilgili ayrıntılarda farklı görüşler öne sürmek din bakımından ciddi bir sakınca teşkil etmez.

Ahlâk ve Siyaset.

Ahlâk ve Siyaset konulannda müstakil bir eser kaleme almayan İbn Rüşd'ün Eflâtun'un Cumhuriyet (Devlet), Aristo'nun Retorika ve Nikomakhos Ahlâkı adlı eserlerine yazdığı şerhlerdeki değerlendirmelerinden ve kendi zamanına ait göndermelerden bu konudaki görüşleriyle ilgili bazı ipuçları elde etmek mümkündür. Aristo'nun Politikası yerine Eflâtun'un Cumhûriyet'ine şerh yazmayı tercih etmesinin sebebi Politika'nm Arapça'ya tercüme edilmemiş olmasıdır. Cumhuriyet'e yazdığı şerhin Arapça aslı kaybolmuş ve sadece Samuel ben Yehuda tarafından yapılan İbrânîce çevirisi günümüze ulaşmıştır. Diğer taraftan Aristo'nun Nikomakhos Ahlâkı adlı eserine yazmış olduğu şerhin Arapça orijinali de kaybolmuş, İbrânîce tercümesinden bazı bölümler zamanımıza intikal etmiş ve Lavvrence V. Berman tarafından yayımlanmıştır.

İbn Rüşd'e göre insanî yetkinlikler (kemâlât) nazarî erdemler, sanatlar, ahlâkî erdemler ve iradî fiiller olmak üzere dörde ayrılır. Aslında insanlığın en son hedefi nazarî erdemleri kazanmak olduğundan öteki erdemlerin hepsi sadece nazarî erdemlerin gerçekleştirilmesi için vardır. Tabiatı gereği medenî bir varlık olan insan hemcinslerinin yardımı olmadan bu erdemleri elde edemez. Bunun için insan hayatı başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Ahlâk ilminin amacı erdemlerin mahiyetinin bilinmesi değil yaşanmasıdır. Aristo'dan beri klasikleşmiş olan "altın orta" teorisine göre hikmet, iffet, şecaat ve adaletten oluşan erdemlerin orta noktasını eksiği ve fazlası bulunmayan normal davranışlar teşkil eder.

Toplumda yönetenlerin ve yönetilenlerin bulunması tabii bir kural olduğundan bu farklılık ayrı sınıfların oluşmasına yol açmış ve böylece devlet ortaya çıkmıştır. Diğer müslüman düşünürler gibi İbn Rüşd de devletle insan ruhu arasında paralellikler kurarak kişinin erdemli olabilmesi için nefsin diğer bölümlerinin nazarî hikmetin hâkimiyeti altına girmesi gerektiği gibi devletin de ideal bir devlet olabilmesi için yönetimin hikmete dayalı olması gerektiğini belirtir. Devletin asıl görevi vatandaşları arasında erdemlerin yaygınlaşmasını sağlamaktır. Bunun için devlet biri ikna (eğitim), diğeri de zorlama olmak üzere iki yol takip edebilir. İkna yolları Aristo gibi İbn Rüşd'e göre de halkın büyük çoğunluğu için retorik ve şiirsel söylem, seçkinler ve bilgeler içinse aklî istidlal yöntemleridir. Gerçekçi ve akılcı olmayı sürekli ön planda tutan filozofa göre ikna yöntemiyle başarı sağlanamazsa zorlama yoluna başvurulabilir. Aslında bu olumlu bir metot değildir; çünkü zorlama ancak bir fikri kendi isteğiyle kabul etmeyenler için başvurulan bir yöntemdir, dolayısıyla erdemli bir devlette buna ihtiyaç duyulmaz.

Savaş kaçınılmaz olduğundan devlet, vatandaşları arasında savaşın gereği olan kahramanlıkları teşvik etmelidir. Kahramanlık erdemiyle ilgili olarak bölgeden bölgeye, toplumdan topluma farklılıklar görülür. Bir erdem olarak kahramanlığın elde edilmesi konusunda Eflâtun'un Cumhûriyet'indeki görüşlerini tekrarla*yan İbn Rüşd, aklî yöntemlerin insanlar tarafından daha iyi anlaşılması için onların duyuları aracılığıyla doğrulayabilecekleri örneklerden yararlanmak gerekir. Aynı şekilde kaza ve kader, âhiretteki mükâfat ve ceza gibi konularda da bu yön*temi kullanmak uygun olur, aksi takdirde toplumda yanlış inanışlar yaygınlaşabilir.

Bir devlette doktorların ve hukukçuların bulunması zorunludur. Ancak hukukçulara ve doktorlara fazla gerek duyulması sistemin bozukluğunun göstergesidir. Buradan devletin organlarına geçen filozof, Eflâtun'un Cumhuriyetindeki görüşlerini açıklayarak devlet başkanının doğuştan ne gibi meziyetlere sahip bulunması gerektiğini, sonradan hangi özellikleri kazanması icap ettiğini ve hangi usullerle seçilmesinin daha uygun olacağını tartışır. Ona göre insan olarak kadınlarla erkekler eşit olmakla beraber cinsiyet bakımın*dan kabiliyet ve yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar kadınların devlette görev almalarına, felsefe ile uğraşmalarına engel teşkil etmez. Erdemli devletin bozularak sapık devlet haline nasıl dönüştüğünü araştıran filozof yine Eflâtun'un görüşleri doğrultusunda monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi ve tiranlık şeklinde beş farklı devlet modelinden söz eder ve bunlarla erdemli devlet arasında karşılaştırmalar yapar. Hikmet, iyi anlayış, hayal gücü ve savaşma yeteneği gibi karakteristik özelliklere sahip yöneticinin başkanı olduğu dev*letin erdemli devlet sayılacağını belirtir.

Hz. Peygamber ve dört halife devrinde müslümanların erdemi esas alan bir hukuk devleti kurduklarını ve bu devletin örnek alınması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd'e göre Muâviye b. Ebû Süfyân döneminde bu devlet şan ve şerefi ön plana çıkaran timokrasiye dönüşmüştür. İslâm dünyasında bu geleneğin Murâbıtlar devrine kadar böyle devam ede geldiğini söyleyen düşünür, bu devlet şeklinin kendisinin yaşadığı dönemde hazcı bir tiranlık biçimini aldığını belirtir. Erdemli devletin karşısında yer alan bozuk devlet şekillerinin en iyisi seçkinlerin yönetime hâkim olduğu oligarşilerdir. Monarşilerde ise yönetim bir aileden gelen fertlerin elinde bulunur. Devletin malî ve iktisadî imkânları daha çok bu aileye mensup veya yakın kişilerce kullanıldığından askerler bunların ödedikleri vergilerle beslenir. Savaş durumu ortaya çıkınca krallar asker temin etmek için zaman zaman zenginlerin mallarına el koyar ve böylece monarşiler istibdat şeklini alır. Demokrasilerde ise hürriyet sevgisi hâkimdir ve halkın farklı kesimlerinin görüşleri ön plana çıkar. İbn Rüşd, kendi zamanındaki yönetimlerin nisbeten buna benzediğini düşünmektedir. Eserin sonunda Eflâtun'un görüşlerini eleştirici bir gözle değerlendiren düşünür, onun adaletle ilgili fikirlerinin kesinlikten uzak diyalektik bir söylem, öteki dünya ile ilgili görüşlerinin ise edebî, retorik söylem olduğunu belir*terek bu görüşlerin yetersiz ve geçersiz olduğunu belirtir.

Tıp ve Astronomi.

Ebû Mervân b. Cüryûl ve Ebû Ca'fer et-Tercâlî gibi bilginlerden tıp öğrenimi gören, İbn Tufeyl gibi devrin önde gelen hekimleriyle birlikte ça*lışan ve Murâbıtlar sarayında özel hekim olarak görev yapan İbn Rüşd aynı zamanda döneminin önde gelen hekimlerindendi. İbnü'l-Ebbâr'ın bildirdiğine göre Endülüs'te onun dinî fetvaları kadar tıbbî reçetelerine de değer verilirdi. Tıp alanında telif ve tercüme olarak yirmi üç kitap kaleme alan filozofun bu eserlerinden on sekizi günümüze ulaşmıştır. Bunların en önemlisi el-Külliyyât fi't-tıb'dır. İbn Rüşd, burada tıbbın genel konularını incelemiş, özel konular hakkında ayrı bir eser yazmayı planlamışsa da vakit bulamadığı için bu hususu Ebû Mervân İbn Zühr'ün Kitâbü't-Teysîr'ine havale etmiştir. Anatomi, fizyoloji, pataloji, semiyoloji, terapati, hijyen ve tedavi konularının ele alındığı yedi ana bölümden oluşan el-Külliyyât'ın tıp sanatı için bir giriş, bu sanatı uygulayanlar için bir el kitabı olarak yazıldığı bildirilmektedir. Ona göre tıbbın amacı hastalıkları iyileştirmek değil yapılması gerekeni vaktinde yapmaktır. Dolayısıyla tıp, doğru ilkelerden hareketle insan bedeninin korunması ve hastalıkların ortadan kaldırılmasını amaçlayan bir sanattır.

Francisco Rodrigez Molero, el-Külliyyât'ın Rönesans döneminde yazılmış tıp kitaplarının özelliğini taşıdığını, bu bakımdan Câlînûs'un eserlerinden çok Andreas Vesalius'un eserlerine benzediğini söylemektedir. Ona göre İbn Rüşd, el-Külliyyât'ta eskiden beri tıp otoritelerinin koyduğu kuralları tekrarlamaktan ziyade yeni bir yöntem geliştirmeyi denemiştir. İbn Rüşd'e göre her tabip kendi zamanındaki bilgileri uygular; hâlbuki eskilerin birtakım görüşleri bugün değişmiş ve geçerliliğini yitirmiş olabilir. Öyleyse, "Biz ancak bugün için bildiklerimizi söyleyebiliriz, kesin olarak bilemediğimiz birçok şeyi ise gelecekte bilmemiz mümkündür" .

İbn Rüşd, gerek el-Külliyyât'ta gerekse öteki eserlerinde insanın tabii, biyolojik ve psikolojik güçleri üzerinde durur. Kan dolaşımı konusunda kalbin fonksiyonlarıyla ilgili olarak verdiği bilgiler dolayısıyla onu Harvey ve Servetius'un öncüsü gibi görenler olmuştur. Filozofun, organların görevlerini yerine getirmesi ve iradî hareketleri sağlaması konusunda el-Külliyyât'ta yaptığı açıklamalar, Allah'ın varlığını ispat amacıyla kullandığı inayet delilindeki açıklamalarıyla örtüşmekte ve bu durum onun tıbbı ile teolojisi arasındaki paralelliğin güzel bir örneğini teşkil etmektedir.

XX. yüzyılın başında İspanyol araştırmacı Vincenz Fukala, İbn Rüşd'ün Felix Platter ve Johannes Kepler'den çok önce, Câlînûs'tan beri kabul edilen gözün ışığa duyarlı bölümünün göz bebeği olduğu fikrini reddederek bunun ağ tabakası (retina) olduğunu tesbit ettiğini bildirmiş ve bu tesbitin modern oftalmolojinin oluşumunda önemli bir yer tuttuğunu belirtmiştir. Tıpta tecrübenin önemine temas eden İbn Rüşd daha çok tıbbın teorik yönüyle ilgilendiğini, ancak zaman zaman kendisinin ve yakın akrabalarının tedavisiyle uğraştığını, bu konuda gözlemler ve deneyler yaptığını. Bu arada doktorların konsültasyon yapmalarının faydalı olacağını bildirmektedir ki bu yöntemin modern tıbbın gelişmesinde önemli bir merhale oluşturduğu kabul edilir. İbn Rüşd, hem kadı hem de bir hekim olduğu için daima fıkıhla tıp arasında bağıntı kurmaya çalışır. Ona göre eğer bazı haram şeylerin tıpta kullanılmasına lüzum görülürse hekimle fakihin istişare etmesi gerekir. Hekim, alkol ve domuz eti gibi dinen haram olan şeylerin tedavi için kullanılması durumunda ne kadarının helâl sayılabileceğini fakihe danışmalı, fakih de zaruret miktarının tayinini tabibe bırakmalıdır. Dinle tıbbın birbiriyle çelişir yanının bulunmadığını savunan İbn Rüşd tıbbî konularda bilim dışı yollara başvurulmasına, gök cisimlerinin dünya ve insan bedeni üzerinde etkili olduğunu öne süren ve buna göre tedavi usulleri öneren astrolojiye, fala, büyüye ve her türden olağan üstü şifa arama yöntemlerine karşı çıkar. Aristo'yu daha az olmak üzere onun Helenistik dönem yorumcularını, eserlerini şerhettiği Câlînûs'u, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarını eleştirir; özellikle bir hekim olarak çok itibar ettiği Câlînûs'un anatomiyle ilgili görüşlerinin daha sonra gelen tabiplerin çoğunluğu tarafından benimsenmiş olduğunu, kendisinin ise bu konuda birtakım kuşkuları bulunduğunu belirtir.

İbn Rüşd, astronomi alanındaki görüşleriyle de kendinden sonra gelen bilginler üzerinde etkili olmuştur. Bu konudaki dört eserinden sadece birinin İbranî harfleriyle yazılmış Arapça aslı günümüze intikal etmiş, diğerinin de Latince tercümesi gelmiştir. Özellikle Aristo'nun De Caelo et mundo (gök ve yeryüzü) adlı eserine yazdığı şerhiyle kendisinin kaleme aldığı De Substentia orbis (feleğin cevher oluşu) isimli eserinde Batlamyus'un yer merkezli (geocentrique) siste*mine karşı geliştirdiği fikirleri Rönesans döneminde çok itibar görmüştür. Nitekim İspanyol bilim tarihçisi Juan Vernet, İbn Rüşd'ün Aristo'nun gök ve yeryüzüne dair eserine yazmış olduğu şerhin Latince'ye çevrilmesiyle birlikte Batı dünyasında yeni bir ilmî reformun gerçekleştiğini ileri sürer. Bu çevirilerin özellikle, XV. yüzyılda İbn Rüşdcüler'in hâkim olduğu İtalya üniversitelerinde eğitim görmüş ve hayatı boyunca İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunmuş olan Copernicus'in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli (heliocentrique) sistemi kurmasında önemli tesirler icra ettiği sanılmaktadır.

Etkileri.

1. Endülüs ve Mağrib. Ölümünden kısa bir müddet sonra Endülüs'te İslâm hâkimiyetinin son bulması ve Mağrib'de karışıklıkların ortaya çıkması sebebiyle İbn Rüşd'ün fikirleri bu bölgelerde yeterli yankıyı bulamadı. Nitekim filozofun öğrencileri onun düşüncelerini yaşatmak şöyle dursun bu fikirlerin açıktan savunuculuğunu bile yapamadılar. İbn Rüşd'ün fikirlerinden etkilendiği sanılan İbn Tumüllüs'ün (İbn Tumlüs) tavrı bunun tipik bir örneğidir. Filozofun vefatından sonra Muvahhidler sarayında hekim olan İbn Tumüllüs, mantığa dair yazdığı tek eserinde adını vermeden hocasının görüşlerine karşı çıkar ve dolaylı bir şekilde metodolojisini eleştirir. Öte yandan hemşehrisi ve muhtemelen kendisiyle görüşmüş olan Muhyiddin İbnü'l-Arabî, onunla ilgili olarak alegorik ve trajik iki karşılaşma sahnesinden başka kayda değer bir şey nakletmez. Aslında İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün akılcı ve gerçekçi yaklaşımını küçümseyerek fikirlerine değer vermediğini göstermeye çalışır. Nitekim benzer görüşleri savunan bir diğer hemşehrisi İbn Seb’în de İbn Rüşd'ü koyu bir Aristocu olmakla suçlar. Fakat kendinden önceki İslâm filozoflarını eleştirmeyi itiyat haline getirmiş olan İbn Sebln'in İbn Rüşd'ü eleştirmesinin, hatta küçümsemesinin asıl sebebi filozofun Hermetik, gnostik ve bâtınî yorumlara hiç değer vermemesidir.

İbn Rüşd'ün Organoria yazdığı özetlerin kendi döneminde okutulduğunu kaydeden İbn Haldun da İbn Rüşd'ün bir mantık kitabını özetlediği halde genel olarak felsefeye pek sıcak bakmadığı için kendisinden söz etmez. İbnü'l-Mühennâ ise İbn Rüşd tarafından İbn Sînâ'nın el-Urcûze fi't-tıbb'ına yazılan şerhin Endülüs ve Mağrib'de okutulmasının gelenek halini aldığını, kendisinin de bu kita*bı okuduğunu bildirmesine rağmen onun hakkında bilgi vermekten kaçınır. XIX. yüzyıl Mağrib sûfîlerinden İbn Acîbe. İbn Rüşd'ün büyük bir fakih olduğunu, fetvalarının Endülüs'te geniş alâka gördüğü, fakat felsefeyle ilgilendiği için küfrüne fetva verenlerin bulunduğunu kaydettikten sonra bunun yanlış bir anlayıştan kaynaklandığına dikkat çeker. Diğer bir Endülüslü âlim üsânüddin İbnü'l-Hatîb İbn Rüşd hakkında, "Ülkenin başkadısı ve müftüsü, doğru yolun (rüşd) arayıcısı, yönlendiricisi ve şeriatta imam iken felsefeyle uğraşması aleyhinde kızgınlıklara yol açmıştır" şeklinde isabetli bir tesbit yapar. Fıkıh âlimi Şâtıbî ise şeriatın gerçek amacının ancak felsefe aracılığıyla bilinebileceğini söylediği için İbn Rüşd'e karşı çıkar.

2. Doğu İslâm Dünyası. İslâm dünyasının doğu kesiminde de İbn Rüşd'ün fikirlerine fazla itibar gösterildiği söylenemez. Daha çok eleştirmek üzere ondan söz eden kaynaklar yine de Mağrib'deki kadar tenkitte aşırı gitmemiştir. XIV. yüzyılda felsefeye, özellikle de Meşşâîliğe, onun etkisinde kalan Eş'arî kelâmına ve Şiî düşüncesine karşı ağır tenkitleriyle tanınan İbn Teymiyye, İbn Rüşd'ün dinî ve felsefî fikirlerini eleştirir. Ancak Aristo'nun görüşlerini en güzel biçimde onun açıkladığını, görüşlerinin sahih nakille sarih aklın uzlaştırılması noktasında İbn Sînâ'nınkinden daha doğru ve tutarlı oldu*ğunu belirtir. Fahreddin er-Râzî'nin yorumları çerçevesinde Eş'arî kelâmını eleştiren İbn Teymiyye, kendisi gibi Eş'arî kelâmına karşı ağır tenkitler yöneltmiş olan İbn Rüşd'ün dinî görüşlerinin yer aldığı Faşlü'l-makal, el-Keşf an menâhici'l-edille ve Tehâfütü't-Tehâfüt adlı eserlerini birer birer ele alıp incelemekte, an*cak filozofun fikirlerinin büyük bir kısmını tenkit etmektedir.

İbn Teymiyye'den sonra gerek eleştirme gerekse benimseme anlamında yaygın bir İbn Rüşd literatürü ortaya çıkmıştır. Meselâ akıl-nakil tartışmasını tekrar gündeme getirerek İslâm düşüncesinde yeni bir akım başlatmak isteyen Fâtih Sultan Mehmed'in, ulemâyı Gazzâlî ile İbn Rüşd'ün fikirlerini değerlendirmeye teşvik etmesi üzerine Hocazâde Mustafa Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî Tehâfüt’lerini kaleme almışlardır. Bu eserler incelendiğinde Osmanlı ulemâsının İbn Rüşd'den çok Gazzâlî'den yana tavır koyduğu görülür. XVI. yüzyıl boyunca da tartışılan bu konu üzerine Kemalpaşazâde, Hakîm Şah el-Kazvînî ve Muhyiddin el-Karabâğî de birer eser yazmışlardır. Şair Nev’i nin bu hususta yazdıkları önemli bir felsefî değer taşımaz. İran ve Mâverâünnehir bölgesinde ise İbn Rüşd'ün eserlerinin tanındığına ve okunduğuna dair herhangi bir bilgi yoktur. Hatta Safevîler devrinde özellikle Mîr Dâmâd ve Molla Sadra ile başlayan Şiî düşüncesindeki felsefî atılımlarda İbn Rüşd'ün izine rastlanmaz. XVIII. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti'nde Yanyalı Esad Efendi'nin Aristo'nun Fizika'sını Arapça'ya tercüme ederken İbn Rüşd'ün şerhlerinden faydalandığı, Mestçizâde Abdullah Efendi'nin kelâm konularını içeren eserinde Gazzâlî ile İbn Rüşd'ün Tehâfüt tartışmalarına yer verdiği görülmektedir. Ancak tartışmalar artık Gazzâ*lî ve İbn Rüşd çevresinde değil kelâm ve felsefeciler etrafında cereyan etmektedir.

XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İbn Rüşd felsefesi İslâm dünyasında belirli bir aydın kesim için ilgi odağı olmuş, bir kısmı onun görüşlerini benimseyerek İslâm düşüncesinde yeni bir ihya hareketi başlatmayı tasarlarken bir kısmı da filozofun akılcı yaklaşımını, Latin İbn Rüşdcüler'i ve Renan tarzında pozitivist bir yorumla değerlendirerek kendi laik, demokratik ve özgürlükçü anlayışları için temel yapmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede ilk defa Lübnanlı Arap asıllı bir hıristiyan olan Farah Antûn, el-Câmia dergisinde daha çok Renan'in Averroes et l'Averroisme adlı eserini özetleyerek İbn Rüşd'ün hayatını, eserlerini ve düşünce sistemini konu alan makaleler yayımlamıştır. Oldukça sübjektif, rasyonalist ve pozitivist yaklaşımlar içeren bu yazılar Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ tarafından el-Menâr dergisinde eleştirilmiştir. O dönemde ilgiyle takip edilen din-devlet, din-siyaset ilişkisi gibi konulara dair tartışmalar müslüman aydınların dikkatini yeniden İbn Rüşd üzerine çekmiş, onun fikirleri çağdaş İslâm düşüncesinde önemli gelişmelerin odak noktası haline gelmiştir. Anke von Kügelgen, İbn Rüşd'ün günümüz Arap dünyasına etkilerini inceleyen Averroes und die arabische moderne Ansatze zu einer Neubegründung des Rationalismus im islam (Leiden 1994) adlı bir doktora tezi hazırlamıştır. Hayatının büyük bir kısmını İbn Rüşd araştırmalarına tahsis eden Mahmûd Kâsım'ı da İbn Rüşdcü düşüncenin İslâm dünyasındaki çağdaş temsilcilerinden biri saymak gerekir.

Bati'ya Etkileri. İbn Rüşd'ün İslâm toplumuna etkileri oldukça sınırlı kalırken Batı'ya etkileri hem çok yönlü olmuş hem de uzun asırlar devam etmiştir. Hatta günümüzde bir kısım bilim ve düşünce adamı İbn Rüşd'ün fikirlerinin modern bilim ve düşüncenin oluşumunda önemli roller üstlendiğini belirtmektedir. Nitekim Avrupa Birliği onu Avrupa'nın fikrî mimarlarından biri olarak kabul etmiştir. İbn Rüşd'ün Batı'ya etkileri Latin İbn Rüşdcüler, skolastikler ve yahudi İbn Rüşdcüler olmak üzere üç bölüm halinde incelenebilir. Buna bir de filozofun görüşlerinin modern düşünceye yansımalarını ek*lemek gerekir.

1. İbn Rüşd Felsefesinin Bati'ya Girişi.

İbn Rüşd'ün adına ilk defa Raoul de Longchamp'a izafe edilen bir eserde rastlanmaktadır. Bundan kısa bir süre sonra 1232 yılma doğru İbn Rüşd'ün Oxford'da tanınmaya başlandığı görülür. Nitekim Robert Grosseteste bu tarihlerde filozoftan bahsetmekte ve eserlerinden bazılarının adını vermekteydi. Yine aynı yıllarda Hugues de Saint-Cher, Guillaume d'Avergne, 1240 yılı civarında Guillaume d'Auxerre ve Chancelier Philippe onun adından ve fikirlerinden söz etmektedir. Ancak İbn Rüşd'ün Batı'da ilk tanınması, eserlerinden bir kısmının Arapça'dan Latince'ye çevrilmesiyle olmuştur. Bu çevirileri gerçekleştirenlerin başında efsanevî bir kişiliğe sahip olan Michel Scotyer alır. Daha sonra bu tercüme faaliyetlerine Hermanus Allemanus, Wilhelme de Luna ve Pierre Calego'nun katıldığı görülür. Ernest Renan'a göre Michel Scot'un Batı düşünce tarihine yaptığı en büyük hizmet İbn Rüşd'ü ilk defa tanıtmış olmasıdır. Michel Scot, İbn Rüşd'ün Aristo'nun çeşitli eserlerine yazdığı küçük şerhleri ve düşünürün Makale fî cevheri'l-felek adlı kendi eserini Arapça'dan Latince'ye çevirerek Latinler'in ilk defa İbn Rüşd'ü ve Aristo'yu daha yakından tanımalarını sağlamıştır. Onun hemen ardından Hermanus Alemanus (Teutonicus veya Germanicus) İbn Rüşd'ün Aristo'nun Rhetohka, Poetika ve Ethica Nicomachea adlı eserlerini, Wilhelm de Luna ise Organona yazdığı şerhleri Latince'ye tercüme etti. Böylece XIII. yüzyılın ilk çeyreğine doğru Batı dünyası İbn Rüşd'ün Aristo'nun mantık ve fizik külliyatına yazdığı şerhlere sahip olmuş bulunuyordu.

2. Latin İbn Rüşdcülüğü. İbn RÜşdcülük (Averroisme), XIII. yüzyılın ilk çeyreğin*de Batı'da tanınmaya başlanan filozofun görüşleri ve açıklamaları doğrultusunda, aynı yüzyılın yarısından itibaren başta Siger de Brabant olmak üzere bazı kişiler tarafından farklı şekillerde geliştirilen bir fikir hareketinin ismi olarak kullanılır. Bu hareketin temsilcileri, teolojik dogmaları hesaba katmaksızın Meşşâî felsefesine dayalı bir düşünce ve anlayışı yaymaya çalışmışlardır. Bu hareket kısa zamanda Paris, Londra ve Oxford gibi o günün kültür merkezlerinde kümelenen entelektüeller arasında yayılarak dönemin en dikkat çekici felsefî akımı haline geldi. Ancak kimin İbn Rüşdcü olduğu, kimin olmadığı sürekli tartışma konusudur. Eğer Aris*to'nun eserlerinin anlaşılmasında İbn Rüşd'ün şerhlerine başvuran herkesi İbn Rüşdcü saymak gerekirse onun görüşle*rini benimseyenler kadar karşı çıkanları da bu akım içerisinde değerlendirmek gerekir. Nitekim Etienne Gilson'un da belirttiği gibi her vesile ile İbn Rüşd'ün fikirlerini çürütmeye çalışan en büyük muarızı Saint Thomas bile Aristo'nun anlaşılmayan metinlerini çözmek, kolay anlaşılanları doğru yorumlayabilmek için İbn Rüşd'ün şerhlerine başvurma gereğini duymuştur. Buna karşılık XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar Batı dünyasında bir kısım aydınlar, açıklamaktan çekindikleri bazı aşırı fikirlerini İbn Rüşd'e mal etmeye çalışmışlar ve çok defa hiç ilgisi olmayan görüşleri ona isnat etmişlerdir. Bu sebeple aşırı görüşlere karşı çıkan ilâhiyatçılar genellikle bu görüşlerin sahiplerini İbn Rüşdcü olarak nitelemişlerdir. Bu iki anlayış çerçevesinde İbn Rüşdcü sayılan Latin düşünürlerinden Fransisken tarikatı mensubu, aynı zamanda Paris Sanatlar Fakültesi öğretim üyesi olan Jean de la Rochelle'in (ö. 1246) kaleme aldığı, Batı'da ilk defa İbn Rüşd'ün nefis teorisinin isim verilerek incelendiği Summa De Anıma adlı kitap, 1225 yıllarında yazılan ve İbn Rüşd'ün nefis hakkındaki görüşlerini anlatan De Anıma et de Potenciis adlı anonim bir esere dayanmaktaydı. Jean de la Rochelle, bu eserinde Yeni Eflâtuncu-Augustinci-İbn Sînâcı bir ruh anlayışını İbn Rüşd'e mal etmekteydi. Bu karışıklık, ancak 1250 yıllarına doğru İbn Rüşd'ün Aristo'nun De Anıma adlı eserine yazdığı büyük şerhin tercümesinin Batı'da tanınmasıyla ortadan kalktı. Diğer bir İbn Rüşdcü olan Boece de Dacie de İbn Sînâ ile İbn Rüşd'ün psikolojiyle ilgili görüşlerini Yeni Eflâtuncu bir anlayışla yorumlamaya çalışmaktadır.

İbn Rüşd'den çok İbn Sînâ'nın fikirlerini paylaşmakta olan İngiliz düşünürü Roger Bacon, İbn Rüşd'ün Fârâbî ve İbn Sînâ'nın görüşlerine dayanarak faal aklın insan nefsinin bir gücü olduğunu iddia ettiğini söyleyerek onu eleştiriyordu. Ancak Roger Bacon'un 1266yılında kaleme aldığı Opus majus adlı eserini İbn Rüşd'ün Faslü'l-makal'ini model alarak yazdığı belirtilmektedir. XIII. yüzyılın ortalarında Aristo'nun De Animası üzerine iki açıklama yazmış olan Adam de Buckfield de İbn Rüşd'ün görüşünü benimseyerek faal aklın nefsin bir gücü olduğunu öne sürmekteydi. Albertus Magnus'un da bu görüşe katıldığı bilindiğine göre bu dönemde İbn Rüşd'ün fikirlerinin geniş bir aydın kitlesi tarafından benimsendiği anlaşılmaktadır. Fakat Albertus Magnus kilisenin baskısıyla 1250 yılından sonra bu görü*şünden vazgeçecektir.

İbn Rüşdcülük akımının kurucusu olarak tanınan, papalığın verdiği karar uyarınca üniversitedeki görevinden uzaklaştırılıp hapse atılan ve bu sırada hizmetçisi tarafından öldürülen (1284) Belçikalı Siger de Brabant, İbn Rüşd gibi Aristo felsefesinin insan aklının eriştiği mutlak hakikatin en iyi yorumu olduğunu düşünüyordu. Saint Thomas'nın ve Albertus Magnus'un gayretleriyle XIII. yüzyılın son çeyreğinde sindirilmeye çalışılan, Siger de Brabant'ın ölümüyle de Paris'te sön*meye yüz tutan İbn Rüşdcü düşünce kısa bir süre sonra yeniden canlanmaya başlar. 1310-1327 yılları arasında Paris Sanatlar Fakültesi'nde ders veren Jean de Jandun, Siger de Brabant'ın akıbetine rağmen derslerinde İbn Rüşd'den geldiği ileri sürülen çift hakikat fikrini savun*maktan çekinmez. Ayrıca İbn Rüşd'ün Albert le Grand tarafından da çok beğenilen, entelektüel mutluluğun en üst düzeyde mutluluk olduğu ve bunun da ancak faal akılla ittisal sonunda elde edileceği tarzındaki görüşünü de tekrarlar. Pierre Duhem, papalığın bir kararı üzerine kiliseye karşı mücadele bayrağı açan Jean de Jandun'un da İbn Rüşd'ün fanatik bir taraftan olduğunu, hatta kendisini Aristo ve İbn Rüşd'ün mukallidi diye tanıttığını, onun nazarında İbn Rüşd'ün "muhteşem ve mükemmel bir tabiat bilgini" olduğunu. Jean de Jandun ile birlikte Paris'te Gilles d'Orleans, Jacques de Douai ve Jean de Dacie gibi kişiler de bu yüzyılda İbn Rüşdcü olarak biliniyordu.

Paris'te başlayıp bütün Avrupa'ya yayılan İbn Rüşdcülük hareketi, Rönesans'a kadar en etkili felsefî görüş olarak Latin dünyasının gündemini işgal etmeyi sürdürdü. Ancak bu hareketin en canlı olduğu bölge XIV. yüzyıl İtalya'sidir. İlâhî Komedya'nm yazarı Dante'nin, ilk dönem yazılarında Eflâtun'un Devlet'i doğrultusunda bir siyaset felsefesi geliştirme*ye çalıştığı ve bu konuda İbn Rüşd'ün özellikle entelektüel mutluluk kavr***** ayrı bir önem verdiği görülmektedir. Nitekim Monarşi başlıklı eserinde insanlığın düşünce *****izmasının ne bir fert ne de bir grupla aynı dönemde tamamen güncelleştiğini, dolayısıyla insan türünde bu entelektüel faaliyetin gerçekleştiği çokluğun bulunması gerektiğini savunur ve, "İbn Rüşd'ün De Anıma şerhinde söylemek istediği de budur" der. Akılların birliği fikrini kâinatta aramak yerine devlette aramak gerektiğini düşünen Dante, İbn Rüşd'ün psikolojik, kozmolojik ve entelektüel görüşlerinden çok politik görüşlerini benimser. Başkalarının İbn Rüşdcü olduğu için kınadığı Siger de Brabant'ı da "evrensel bir ışıksaçıcf olarak tanıtır.

1313 yılında Paris Üniversitesi rektörlüğü yapan ve Jean de Jandun'un yakın arkadaşı olan Marsilio Mainardini, Defenseur dela paix adlı eserinde İbn Rüşd'ün Eflâtun'un Devlet'ine yazdığı şerhi esas alan bir monarşiden söz eder. Mainardini bu eserindeki görüşleriyle, daha sonra Batı'da tartışılacak olan çok seslilik ve çeşitlilik ilkeleriyle laik ve demokratik anlayışın gelişmesine de imkân hazırlayarak radikal bir siyasî düşünceyi başlatmış oluyordu.

XIV. yüzyılda Bologna Üniversitesi çevresinde toplanan İbn Rüşdculer, her ne kadar daha sonra Padoa şehrinde birleşen İbn Rüşdcüler kadar meşhur olmamışlarsa da en az onlar kadar etkili olmuşlardır. Bologna İbn Rüşdcülüğü'nün önde gelen temsilcileri arasında Toddeo de Parma gibi isimler bulunmaktaydı. Bunlar*dan özellikle Angelo d'Arezzo kelimenin tam anlamıyla bir İbn Rüşdcü'dür.

XV-XVI. yüzyıllarda Padoa Üniversitesi çevresinde İbn Rüşdcülüğün en yaygın fikir akımı olduğu görülür. XIII. yüzyılda Paris Üniversitesi'nde Aristo okutulduğu gibi bu dönemde de Padoa Üniversitesi'nde İbn Rüşd ve onun takipçisi sayılan Siger de Brabant ile Jean de Jandun'un fikirleri okutulmaktaydı. Her ne kadar Etienne Gilson başta olmak üzere bazı Ortaçağ felsefesi uzmanları bu akımın pek yeni görüşler getirmediğini öne sürerse de Bruno Nardi'nin çalışmalarından sonra Padoalı İbn Rüşdcüler'in düşünce tarihinde önemli bir yer tuttuğu ortaya çıkmıştır. İbn Rüşd'ün kitabının ilk defa Padoa'da basılmasından dört yıl sonra (1476) Venedik'te XV. yüzyılın en önemli İbn Rüşdcüler'inden biri sayılan Paolo Nicoletti, İbn Rüşdcü teliflerin en etkilisi olan Summa naturalium adlı eserini yayımladı. Ondan sonra Padoa Üniversitesi'nde mantık ve tabiat bilimleri bölümünün başına geçen selefi Gaetano de Thiene, Nicoletto Vernia, Augustino Nifus ve Alessandro Achillini gibi birçok düşünür İbn Rüşdcü görüşler doğrultusunda fikir geliştirdi. Bu dönemde İbn Rüşdcülüğün klasikleri arasında yer alan De divisio philosophiae adlı eserinde Nicoletto Vernia bir ve bozulmaz mufârık cevherlerden, faal akılla ittisalden söz ediyor, entelektüel bilginin sağladığı erişilmez mutlulukla ilgili görüşünü Albertus Magnus aracılığıyla İbn Rüşd'e dayandı*rıyordu.

Latin İbn Rüşdcüleri'nin temel tezlerinen bir bölümünün İbn Rüşd'ün tezleriyle örtüştüğü görülmekteyse de son araştırmalarda bunların büyük bir kısmının İbn Rüşd ile bir ilişkisi bulunmadığı anla*şılmıştır. Ayrıca uzun tarihi boyunca (XIII-XVIII. yüzyıllar) Latin İbn Rüşdcülüğü hareketinin homojen bir yapı arzetmediği görülmektedir. Bunlardaki fizik, metafizik, psikoloji, ahlâk ve politika konularında yoğunlaşan temel tezlerin ana hatlarıyla İbn Rüşd felsefesinden beslendiği, fakat vardıkları sonuçların ondan çok farklı olduğu anlaşılmaktadır. Bu tezlerin başlıcaları şöyledir: Allah doğrudan bir tek varlık yaratmıştır, öteki varlıkların hepsi bu tek varlık aracılığıyla var edilmiştir. İlk sebep de denilen yaratıcı bir tektir ve gayri maddîdir. Tanrı, varlıkları kendi hür iradesiyle değil zorunlu olarak yaratmıştır. Tanrı ile diğer varlıklar zamandaştır, yani onlar da Tanrı gibi ezelîdir. Canlı olan gök cisimleriyle yeryüzündeki varlıklar arasında zorunlu bir ilişki vardır ve yeryüzünde olacak şeyleri doğrudan bu ilişki belirler, dolayısıyla bu konularda ferdin hürriyeti söz konusu değildir. İnsan türünün ortak olduğu bir tek akıl, bir tek nefis mevcuttur, ölümsüz olan bu nefistir. Bu sebeple tek tek fertlerin nefisleri bedenle birlikte yok olacak, tür olarak insanlığın aklı ebedî kalacaktır. Biri dinin, diğeri felsefenin kabul ettiği iki gerçek vardır. Bunlar ayrı ayrı ve kendi bütünlükleri içinde kabul edilmelidir. Bu iki gerçek birbiriyle çelişirse aklın ürünü olması sebebiyle felsefeninki hakikat olarak kabul edilmelidir. Hakikat en doğru olarak Aristo tarafından açıklanmış ve yine en doğru şekilde İbn Rüşd tarafından yorumlanmış olup bu iki filozofun görüşleri tartışmasız benimsenmelidir.

Şüphesiz pek çok problemi de beraberinde getiren bu görüşlerin bir kısmı İbn Rüşd tarafından savunulmaktaysa da büyük bir bölümü İbn Rüşdcüler'in ona izafe ettiği görüşlerdir. Meselâ Ortaçağ Latin dünyasında çokça eleştirilen akılların birliği fikrini İbn Rüşd'ün benimsediği söylenemez. Çokça eleştirilen çift hakikat fikrine gelince İbn Rüşd bunu temelden reddetmekteydi. Nitekim özellikle din-felsefe ilişkisini ele aldığı Faşlü'l-makâl de dinle felsefenin aynı kaynaktan beslenen "iki sütkardeş" olduğunu vurgulamaktaydı. Ancak gerek bu eseri gerekse aynı konuların kısaca yer aldığı Tehâfütü't-Tehâfüt ve el-Keşf an menâhici'l-edille adlı kitapları, İbn Rüşdcülüğün çok etkili olduğu yıllarda Latince'ye veya İbrânîce'ye çevrilmediği için Latin İbn Rüşdcüler filozofun bu görüşlerinden haberdar olmaksızın ona çift hakikat fikrini izafe etmişlerdir. Hatta Grabmann'a bakılırsa çift hakikat görüşü, Latin İbn Rüşdcüler tarafından değil XVI. yüzyılda Pomponazzi tarafından ortaya atılmıştır.

Latin İbn Rüşdcülüğü'ne Karşı Tepkiler. XIII. yüzyılın başında Aristo'nun ve İbn Rüşd'ün eserlerinin Batı'ya girmesiyle birlikte karşıt tavırların da ortaya çıktığı görülür. Başlangıçta filozofun fikirlerine ılımlı bakan skolastik düşünürler daha sonra ona karşı tavır almış, öte yandan Katolik kilisesi bu fikirleri yasaklayıp mensuplarını aforoz ederken siyasî otoriteler de çok defa bu yasaklama kararlarına iştirak etmişlerdir. Skolastikler, İbn Rüşd'ün şerhleriyle birlikte Aristo felsefesinin zengin birikiminin kilise büyüklerinin eserlerini gölgede bırakacak kadar ilgi topladığını görünce, biraz da Latin İbn Rüşdcüler'in tavırlarından rahatsız olarak filozofun görüşlerini reddetmeye başladılar. Özellikle İspanyalı Pierre. XXI. Jean adıyla papa olunca İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı çıkan tavırları destekliyor, bir yandan çeşitli aforoz kararlarıyla bu hareketi sindirmeye çalışırken öte yandan konuyu kilise dogmaları ışığında yeniden değerlendirip yorumlama çabalarına destek veriyordu. Bunun için kendilerine bizzat papalık tarafından görev verildiği anlaşılan Albertus Magnus ve Saint Thomas, doğrudan İbn Rüşd karşıtı eserler yazarak bu hareketin fikrî temellerini çürütmeye çalıştıkları gibi İbn Rüşd'ün dayandığı Aristo düşüncesini de hıristiyan inançları doğrultusunda yenden yorumladılar. Ancak İbn Rüşd ile Aristo'nun eserlerini bu amaçla inceleseler de pek çok konuda onun fikirlerinin etkisinde kaldıkları ve bunları yer yer benimsedikleri görülür. Özellikle başlangıçta bir İbn Rüşd hayranı olan Albertus Magnus, İbn Rüşdcülük aleyhtarı gelişmelerin ardından kaleme aldığı akılların birliği konusundaki De unitate intellectus adlı ese*rinde bu konudaki tavrını değiştirdi.

Albertus Magnus'tan sonra İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en sert eleştiriyi Saint Thomas yapmıştır. Saint Thomas, Paris'te bazı akademisyenlerin İbn Rüşd'ü ve İbn Rüşdcü fikirleri benimseyip savunduklarını görünce papalığın da teşvikiyle bunlara karşı mücadeleye karar vermiş ve İbn Rüşdcülük karşıtı eser kaleme almıştır. Summa contra gentiles adlı eserini hıristiyan olmayanlara (Grek ve İslâm filozofları) karşı bu dini temellendirmek ve savunmak amacıyla yazmıştır. Asıl çabasını, İbn Rüşd'ün görüşlerini çürütmeye ve XIII. yüzyılın ikinci yansından itibaren Latin dünyasını kuşatmaya başlayan İbn Rüşdcülük akımını engellemeye harcayan Saint Thomas, bunun yapılmaması halinde bu putperest (müslüman) fikir*lerinin hıristiyan dünyasının tamamını kuşatabileceğini söylüyordu. Buna rağmen akılla iman ilişkisi konusunda genellikle İbn Rüşd ile paralel düşünen Saint Thomas, Tann'nın varlığıyla ilgili delillerinin pek çoğunda ve özellikle inayet delilinde de bütünüyle İbn Rüşd'ün görüşlerini tekrarlar; âlemin yaratılışı konusunda ise onu tenkit ederek bu konunun bir iman meselesi olduğunu söyler. "Allah âlemin ilk maddesini (heyûlâ) yoktan ve bir de*fada yaratmıştır" diyerek İbn Rüşd gibi kendisi de sudûru reddeder; bilgi nazariyesinin büyük bir bölümünü İbn Rüşd'*den. İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirilerini hayatının son döneminde yazdığı De uni*tate intellectus contra Averroistas (İbn Rüşdcüler'e karşı aklın birliği) adlı eserinde yönelten Saint Thomas'nın, İbn Rüşd'ün görüşlerini eleştireceği zaman sık sık adını andığı halde fikirlerini benimserken adından hiç söz etmemesi dikkat çekicidir. Miguel Asin Palacios'a göre Saint Thomas din-felsefe ilişkisi konusundaki görüşlerini, İbn Meymûn'a ait Delâletü'l-hâ'irîn'in İbrânîce nüshası vasıtasıyla veya Arapça'yı iyi bilen yakın dostu Raimond Martini'nin yardımıyla İbn Rüşd'den almıştır.

Saint Thomas'dan sonra İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirileri, Latin kaynaklarında Aegidius Romanus diye anılan Gilles de Rome (ö. 1316) yöneltir. Gilles de Rome Erroribus Philosophorum adlı eserinde, Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife'de Meşşâî filozoflarına yönelttiği eleştirileri hemen hemen bütünüyle tekrarladığı gibi onun üslûbunu da aynıyla benimser. Arap asıllı bir hıristiyan olduğu ileri sürülen Fransisken papazı Raimond Lulle, müslümanlara karşı mücadelesinde en büyük hücumları İbn Rüşd'e ve onun izinden giden Latin dindaşlarına karşı yöneltmiştir. Lulle'e göre bütün dinsizler gibi İbn Rüşdcüler de zora başvurularak bu sapıklıktan döndürülmelidir.

İbn Rüşdcüler üzerindeki baskılar zamanla daha da arttı. Nihayet Paris Piskoposu Etienne Tempier, Albertus Magnus ve Saint Thomas'nın görüşleri doğrultu*sunda hareket ederek 10 Aralık 1270 tarihinde felsefe ve bilhassa İbn Rüşdcülük'le ilgili on üç maddelik yasaklama kararını yayımladı. Sonraki dönemlerde de bu tür kararların alındığı ve uygulandığı görülmektedir.

3. Yahudi İbn Rüşdcülüğü. İspanya başta olmak üzere İtalya, Güney Fransa, Katalonya ve Kuzey Afrika'da yaşayan yahudiler, Latinler'le birlikte İbn Rüşd'ün eserlerinin ve fikirlerinin Batı'da tanınmasın*da önemli roller üstlenmişlerdir. Çok sayıda yahudi müterciminin yanında doğrudan İbn Rüşd'den etkilenmiş yahudi düşünürleri de vardır. XIII. yüzyılın ikinci yarısında muhtemelen Katalonya'da yaşamış ve Gazzâlî'nin Makâşıdü 'l-felâsife'sini Kawwanot ha-Plosofim adıyla İbrânîce'ye tercüme ederek esere bazı ilâveler yapmış olan Isaac Albalag bunlardan biridir. Isaac Al*balag, İbn Rüşd'ün sürekli yaratma tezini aynen tekrarlar. Gazzâlî'nin Makâşı-dü'l-felâsife, İbn Tufeyl'in Hay b. Yakzân ve İbn Meymûn'un Delâletü'l-hâirin adlı eserlerine birer şerh yazmış olan Moise de Narbonne da İbn Rüşd'e büyük bir hayranlık duymuştur. Aristo'nun mantık külliyatı için yazdığı küçük şerh ile Fizikası’na yazdığı orta şerh üzerine haşiye kaleme almış olan Moise de Narbonne, İbn Rüşd'ün Risale fî cevheriyyeti'l-felek (Desubstantia orbis), İttisâlü'l-akli'l-müfârik bi'l-insân ve Risale fi'l-akli'l-heyûlânî li'l-İskender el-Afrodîsî adlı eserlerine bir haşiye yazmıştır. Latin İbn Rüşdcüler gibi onun nazarında da İslâm felsefesinin en büyük temsilcisi olan İbn Rüşd'ün eserleri, hem Aristo'nun en iyi yorumu hem de genel felsefenin en mükemmel açıklamasıdır. Levi ben Gershom da İbn Rüşdcü olduğunu ön plana çıkarmamakla birlikte sürekli onun görüşlerinden yararlanmış ve eserlerinden on dördüne şerh yazmış, zaman zaman İbn Rüşd'ün görüşlerini kendisi için dayanak alıp Aristo'yu eleştirmiştir. XV. yüzyılın ortalarında İtalya'daki yahudi cemaati arasında olduğu kadar hıristiyan toplulukları arasında da büyük bir itibara sahip olan Eliya Delmedigo da İbn Rüşd'ün görüşlerini savunan diğer bir yahudi asıllı filozoftur. Bu filozof İbn Rüşd'ün, Aristo'nun Meteorologika ve Metafizika'sına yazdığı şerhlerle Eflâtun'un Cumhûriyet'ine yazdığı şerh başta olmak üzere beş ayrı kitabını Latince'ye çevirmiştir. Jacob ben Abba Mari, Samuel İbn Tibbon ve oğlu Moses İbn Tibbon ile Calonymos ben Calonymos ben Meir, İbn Rüşd'ün Batı'da tanınmasına katkıda bulunan öteki yahudi mütercimlerinden bazılarıdır.

4. İbn Rüşd ve Modern Batı Düşüncesi. XIH-XIV. yüzyıllarda Fransa'da (Paris), XIV-XVI. yüzyıllarda İtalya'da (Bologna-Padoa) yaygın olan İbn Rüşdcülüğün, yeni bulunan metinlere bakılırsa XIV-XV. yüzyıllarda Kuzeydoğu Avrupa'da da yaygın olduğu görülmektedir. Nitekim Erfurt şehrinde De Anima'ya bir şerh yazan Magister Thedoricus'un yazılarından onun İbn Rüşdcü olduğu anlaşılmaktadır. Göttingen Kütüphanesi'nde yeni bulunan el yazması bir mecmuada, aynı yıllarda İbn Rüşdcü olduğu anlaşılan bir grup ilim adamının yine Erfurt'ta yazdığı De Anima ile ilgili bazı metinler yer almaktadır. Her iki metnin karşılaştırılmasından, bu yazmalarda Jean de Jandun'un açıklamaları doğrultusunda akıllar teorisinin tartışıldığı görülmektedir. Yine XV. yüzyılda Krakov Üniversitesi'nde bulunduğu anlaşılan bir grup İbn Rüşdcü'den Andre Koscian adlı bir profesör Erfurtlu İbn Rüşdcüler tarzında bir De Anima şerhi yazar. Henüz yeterince incelenmemiş olan bu metinler, XV. yüzyılda Kuzeydoğu Avrupa'da etkili bir İbn Rüşdcü akımın mevcut olduğunu göstermektedir.

Juan Vernet, Aristo'nun De Caelo et Mundo adlı eserine İbn Rüşd tarafından yazılan şerhin Latince'ye çevrilmesiyle Batı'da yeni bir bilimsel reformun gerçekleşmiş olduğunu söyler ve özellikle bu çevirilerin Copernicus'in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli sistemi kurmasında etkili olduğunu bildirir. Copernicus'in, hayatı boyunca hep İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunduğu bilinmektedir. Öte yandan Giordano Bruno ve Galile'nin, İbn Rüşdcüler'le temas halinde oldukları ve bazı konularda İbn Rüşd'ün etkisi altında kaldıkları bildirilmektedir. Ünlü kâşif Cristof Colomb da Aristo ile Jbn Rüşd'ün görüşlerine dayanarak dünyanın yuvarlak olduğunu ve İspanya'dan Batı'ya doğru gidilince Hindistan'a ulaşılabileceğini bildirmekteydi.

Catherin Wilson, İbn Rüşd'ün Faşlü'l-makâl’inde incelediği din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisi konusundaki fikirlerinin XVII. yüzyıl filozofları arasında bile etkili olduğunu, özellikle Bayle'in ve Leibnitz'in yazılarında akis bulduğunu, bu asrın başlarında Vanini'nin hâlâ kendisini İbn Rüşd'ün öğrencisi olarak takdim ettiğini bildirmektedir. Leibnitz, "ünlü Arap filozofu" diye tanıttığı İbn Rüşd'ün akılların birliği fikrini bir tür zihnî ateizm olarak niteler. Ayrıca onun verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre XVII. yüzyılın ortalarında gizli gizli de olsa İbn Rüşdcü görüşler savunulmaktaydı. Bazı araştırmacılar, Spinoza'nın eserlerinde özellikle din-felsefe ilişkisi konusunda İbn Rüşd'ün tesirinin açık olarak görüldüğünü bildirmektedir. Aydınlanma döneminin iki büyük filozofu Kant ile Lessing de tartışmalarında birbirlerini İbn Rüşdcü olarak eleştirmişlerdir.

Rönesans dönemi resim sanatında da İbn Rüşd'ün ve İbn Rüşdcülüğün yansımalarına rastlanır. Nitekim Rafael'in "Atina felsefe okulu" adlı tablosunda İbn Rüşd de yer almaktadır. Ayrıca İtalyan ressamı Gozzoli'nin yaptığı bir tabloda Saint Thomas bir yanma Aristo'yu, bir yanma Eflâtun'u alarak İbn Rüşd'ü ayaklarının altında ezer durumda gösterilmektedir. Yine bu dönemdeki diğer bir tabloda Saint Thomas'nın eleştirileri karşısında ne yapacağını şaşırmış olan İbn Rüşd'ün elini şakaklarına dayayıp düşündüğü görülmektedir.

İbn Rüşd bir yandan ilim ve felsefenin temel konularında, öte yandan çeşitli İslâmî disiplinlerle Arap dili ve edebiyatı alanında yazdığı eserleri ve farklı yaklaşım tarzıyla klasik İslâm düşüncesinin son ve en büyük temsilcisi, Aristo'dan sonra gelen Helenistik dönemin ve Ortaçağ bilim ve düşüncesinin de en büyük şahsiyetlerinden biri olmuştur. Ayrıca İbn Rüşd geliştirdiği te'vil anlayışıyla modern hermenötiğin öncüsü, akılcı yaklaşımıyla rasyonalizmin hazırlayıcısı ve objektif araştırma yöntemiyle metodolojinin kurucusu olduğu gibi XVII-XVIII. yüzyıl Aydınlanma hareketinin ve modern bilimsel düşüncenin de öncü şahsiyetlerinden

biri kabul edilmiştir. Buna rağmen onun düşüncelerinin İslâm toplumunda ilgi görmemiş olması, Paul Kurtz tarafından yalnız İslâm felsefesinin değil genel felsefenin en büyük entelektüel trajedisi olarak değerlendirilmiştir.

Eserleri. İbn Rüşd din ilimleri, mantık, tabiat bHimleri (fizik), metafizik, psikoloji, zooloji, astronomi, tıp, politika ve ahlâk gibi pek çok dalda eser kaleme aldığı gibi bilhassa Aristo'nun kitaplarına yazmış olduğu kısa (compendium), orta (medium) ve büyük (magnum) ölçüde şerhleriyle Ortaçağ'ın en büyük yorumcusu unvanını kazanmıştır. İbn Rüşd'ün hayatından bahseden klasik kaynaklarda eserlerinin listesi mevcutsa da en geniş ve tam liste sadece üç eserde yer almakta, sonraki kaynaklar genellikle bu listeleri tekrarlamaktadır. Bunlardan Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd'ün eserlerinin listeleriyle birlikte İbn Rüşd'ün bazı tıbbî eserlerinin yazmalarının da yer aldığı bir mecmua içerisinde günümüze ulaşan "Bernâmecü'l-fakih İbn Rüşd" başlıklı listede yetmiş sekiz eserin adı kaydedilmektedir. Escurial Library'de Derenbourg katalo*gunda kayıtlı bulunan bu mecmuada yer alan metin Renan ve Anawati tarafından neşredilmiştir. "Bernâmecü'l-fakih İbn Rüşd"-

deki eserlerin hemen hemen tamamı, bazı küçük değişikliklerle İbn Abdülmelik'in ez-Zeyl ve't tekmile adlı kitabında mevcuttur. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde ise kırk yedi kitap vardır. Bu liste, baş*ta Zehebî ve Safedî olmak üzere daha sonraki müellifler için esas teşkil etmiş*tir……

10-04-2010, 02:57	#1 (permalink)
BeyForuM Owner Üye Numarası: 1 Üyelik tarihi: Jun 2009 Mesaj Sayısı: 6,031	İbn RÜŞd (ö. 595/1198) Meşşâî okulunun son temsilcisi, filozof, fakih ve hekim. Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî. Seçkin bir ailenin çocuğu olarak520 (1126) yılında Kurtuba'da (Cordoba) doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba'da kadılık yapmışlardı. Dedesi Ebü'l-Velîd Muhammed aynı zamanda Kurtuba Camii'nin imamı idi. Düşünüre, kendisine adını veren dedesinden ayırt edilmesi için "hafîd" (torun) denmiştir. Aristo'nun felsefî doktrinine sadık kalarak eserlerini şerhettiğinden İslâm âleminde "şârih", Latin dünyasında "commentator" unvanıyla tanınmış, Batı'da İbn Rüşd adının tahrif edilmiş şekliyle Averroes olarak anılmıştır. İbn Rüşd ismi Endülüs'teki yahudiler tarafından Aben Roşd diye telaffuz edilmiş, isim İspanyollar'ca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, bu da Latince'deki bazı telaffuz özelliklerinin tesiriyle Averroes veya Latince çekim kurallarına uydurularak Averroys olarak söylenmiştir. İbn Rüşd temel dinî ilimleri babasından öğrendi. Hafız Ebû Muhammed b. Rızk'tan fıkıh dersleri aldı; Endülüs'te âdet olduğu üzere İmam Mâlik'in el-Muvatta adlı eserini ezberledi. Ebü'l-Kâsım İbn Beşküvâl'den hadis ve usûl-i fıkıh okudu. Kadı Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin öğrencilerinden Ebû Ca'fer İbn Hârûn et-Tercâlî ve Belensiyeli (Valencia) Ebû Mervân İbn Cüryûl'den (Cürrayûl, Huryûl) tıp ve matematik öğrenimi gördü. Ayrıca Ebû Mervân b. Meserre, Ebû Bekir b. Semhûn ve Ebû Ca'fer b. Abdülazîz gibi hocalardan ders okudu, Ebû Ca'fer ile Mâzeralı Ebû Abdullah'tan icazet aldı. İbn Rüşd'ün Kurtuba'dan önce bir sre İşbîliye'de (Sevilla) kaldığı ve İbn Bâcce'nin 529 (1135) yılında İşbîliye'de bulunduğu dikkate alınacak olursa İbn Rüşd'ün çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bâcce'den ders aldığı söylenebilir. Muhtemelen Halife Abdülmü'min el-Kûmî'nin kurduğu medreselerle ilgili olarak 548'de (1153) ilk defa Merakeş'e giden filozofun burada astronomi alanında çalışmalar yaptığı Aristo'nun De Caelo et mundo adlı eserine yazdığı şerhten anlaşılmaktadır. Bundan bir müddet sonra İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd'ün 565 (1169) yılında onun tarafından Sultan Ebû Ya'küb Yûsuf İbn Abdülmü'min'e takdim edildiği bildirilmektedir. Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs'te geçiren Ebû Ya'küb Yûsuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl'in sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili eserleri kütüphanesinde toplamıştı. İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo'nun eserlerini incelemeye sevketmiş, fakat filozofun üslûbunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl'den, açıklamalar yapmasını istemişti. O sırada altmış sekiz yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd'ü halifeye takdim eder. Felsefenin temel meseleleri üzerine halifenin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir. Bu olaydan sonra 565 (1169) yılında İşbîliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın isteği doğrultusunda Aristo'nun eserlerini şerhetmeye başlar. Aynı yıl Aristo'nun Eczâ'ü'l-hayevân adlı kitabına yazdığı şerhin dördüncü bölümünde, işlerinin yoğunluğu sebebiyle yeterince çalışamadığından ve Kurtuba'dan uzaklaştığı için aradığı kaynak eserleri bulamadığından yakınır. Fakat bu görevi uzun sürmez, 567'de (1171) Kurtuba başkadısı olur. Daha sonraki yıllar filozofun telif hayatının en yoğun geçtiği dönemlerdir. Nitekim el-Mecistî'nin (Al-magest) özetinde, bir yandan eserler kaleme almaya çalışırken bir yandan da görevi gereği değişik yerlere gitmek zorunda kaldığını belirtir. Ancak bu yolculuklarında bile ilmî çalışmalarını aksatmadığı bilinmektedir. Nitekim 574'te (1178) Fas'ta Cevherü'l-felek'i 575'te (1179) İşbîliye'de ilahiyata dair bazı kitapları tamamlamıştır. 1182 yılında Ebû Ya'küb Yûsuf onu İbn Tufeyl'in yerine özel doktoru olmak üzere yeniden Merakeş'e davet eder. 580 (1184) yılında halife vefat edince yerine geçen oğlu Ebû Yûsuf Ya'küb el-Mansûr da İbn Rüşd'e saygıda kusur etmez ve sarayında özel hekim olarak çalışmasını rica eder. Fakat 591'de (1195) Kastilya (Castilla) Kralı VIII. Alfonso ile savaşmak üzere Ebû Yûsuf un Endülüs'e gelip Kurtuba'da konakladığı sırada çoğunluğunu fukahanın teşkil ettiği bir grup, daha önce Merakeş'e ulaştırdıkları anlaşılan İbn Rüşd aleyhindeki şikâyetlerini yeniden hükümdara arzederler. Bunun üzerine hükümdar, Kurtuba Camii'nde İbn Rüşd ile birlikte muhaliflerin ithamlarını dinler ve savaş ortamında zuhur edebilecek olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak İbn Rüşd ile birlikte Ebû Ca'fer ez-Zehebî, Bicâye (Bougie) Kadısı Ebû Abdullah Muhammed İbrahim, Ebü'r-Rebr el-Kefîf, Ebü'l-Abbas el-Karâbî gibi devrin pek çok âlimini, Kurtuba'ya73 km. mesafede eski bir yahudi yerleşim yeri olan Elîsâne'de (Ellisâne, Lucena) mecburi ikamete tâbi tutar. İbn Rüşd'ün gözden düşmesinin sebebiyle ilgili olarak kaynaklarda farklı rivayetler yer almaktadır. İbn Ebû Usaybia'nin Kadı Ebû Mervân el-Bâcî'den naklettiğine göre hükümdar, VIII. Alfonso ile savaşmak üzere geldiği Kurtuba'da yanında bulunan İbn Rüşd'e, meclisinde, yakın dostu Hafs el-Hintâtî'nin oğlu ve hükümdarın damadı Ebû Muhammed Abdülvâhid'in üstünde bir yer vermişti. Mecliste hazır olanların hükümdar katındaki bu mevkiinden dolayı İbn Rüşd'ü kutlamaları üzerine düşünür, hükümdardan beklediğinden daha az iltifat gördüğünü bildirerek önemsemez bir tavır takınır. Bu durum muhalifleri tarafından Ebû Yûsuf Ya'kûb'a ulaştırılınca hükümdar onun ve taraftarlarının sürgün edilmesini kararlaştırır. İbn Ebû Usaybia'nın yine Bâcî'den aktardığı diğer bir rivayete göre ise İbn Rüşd'ün hükümdarla senli benli konuşması ve hayvanlarla ilgili olarak yazdığı bir kitapta zürafadan bahsederken onu Berberî hükümdarının yanında gördüğünü yazması muhalifleri tarafından Berberî asıllı olan halifeye ulaştırılınca hükümdarın canı sıkılmıştı. Durumun farkına varan filozof, "iki kıtanın (Afrika-Avrupa) kralı" anlamında kullandığı "melikü'l-berreyn" ifadesini müstensihin yanlışlıkla "melikü'l-Berber" şeklinde yazdığını bildirip özür dilemişse de hükümdarın kendisine olan güveni sarsılmıştır. Ensârî, İbn Rüşd'ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Âd kavmini helak eden rüzgâra benzettiklerini ve çevrede mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan düşünürün, "Âd kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla onların ne şekilde helak edildiklerini bilmiyoruz" demesini gerekçe göstererek Kur'an'da yer alan bir hadiseyi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerinin şikâyeti üzerine sürgün edildiğini bildirmektedir. Ayrıca Ensârî sürgün olayını bir başka açıdan da değerlendirmektedir. Ona göre îbn Rüşd'ün Elîsâne'ye sürülmesinin sebeplerinden biri de onun Halife Mansûr'un kardeşi Ebû Yahya'nın tarafını tutmasıdır. Ebû Ya'küb Yûsuf tahta geçtiğinde gerek kardeşleri gerekse amcası onun aleyhinde bazı komplolara karışmışlardı. Hükümdar, Portekiz Kralı Alfonso ile savaşa girdiğinde kardeşi Ebû Yahya'yı Kurtuba'ya vali tayin etmişti. Bu sırada Kurtuba kadısı olan İbn Rüşd ile Ebû Yahya arasında samimi bir dostluk kurulmuştu. Savaştan sonra Merakeş'e dönen halife ağır bir hastalığa tutulmuş ve hayatından ümit kesilmişti. Bunun üzerine Ebû Yahya, kardeşinin ölmek üzere olduğunu bildirerek kendisinin tahta geçirilmesi için Endülüs'ün önde gelen bazı şahsiyetleriyle temas kurmuş, ancak durumdan haberdar olan Ebû Ya'küb, Selâ yakınlarında kardeşini yakalatarak öldürtmüştü. Ebû Yahya ile İbn Rüşd arasındaki dostluktan hükümdarın rahatsızlık duyduğu ve bu yüzden onu Kurtuba'dan uzaklaştırdığı söylentisi yayılmıştır. Abdülvâhid el-Merrâküşî'ye göre ise filozofun gözden düşmesinin sebebi, Aristo'nun eserlerine yazdığı şerhlerden birinde Venüs'ün (Zühre) bir tanrı olduğunu söylediği iddiasıdır. İbn Ebû Usaybia tarafından kaydedilen, İbn Rüşd ile birlikte Elîsâne'ye sürülenlerin de felsefe ile uğraştıklarından dolayı sürgün edildiklerine dair anekdota dayanarak başta Ernest Renan olmak üzere pek çok Batılı araştırmacının ısrarla vurguladığı gibi bu sürgün olayının felsefeye karşı Endülüs'te ortaya çıkan bir antipatiden kaynaklandığı iddiası fazla tutarlı görünmemektedir. Nitekim Leon Gauthier de halifenin İbn Rüşd'ü cezalandırmak için değil hıristiyanlarla yapılan savaştan dolayı söz konusu kararı almış olabileceğini bildirmektedir. Aksi takdirde yukarıda adı geçen fukahanın İbn Rüşd ile birlikte sürgün edilmesinin izahı güçleşir. İşbîliye halkının ısrarlı talepleri üzerine bu mecburi ikamet kararı çok geçmeden kaldırıldı. İbn Rüşd'e eski itibarını iade eden Halife Ebû Yûsuf el-Mansûr onu Merakeş'e davet etti. Filozof bu daveti kabul ederek Merakeş'e gitti, ancak kısa bir süre sonra 9 Safer 595'te (11 Aralık 1198) vefat etti. Cenazesi önce Merakeş'te gömüldü, üç ay sonra da memleketi olan Kurtuba'ya taşınarak İbn Abbas Mezarlıği'ndaki aile kabristanına defnedildi. İbn Ebû Usaybia. İbn Rüşd'ün Endülüs'ün çeşitli yerlerinde kadılık yapan oğulları bulunduğunu, bunlardan Ebû Muhammed Abdullah b. Ebü'l-Velîd İbn Rüşd'ün değerli bir hekim olup Halife Nasır-Lidînillâh'ı tedavi ettiğini ve Hîletü'l-bür' adlı bir tıp kitabı kaleme aldığını bildirmektedir. İbn Rüşd'ün öğrencilerine gelince, her ne kadar Batı dünyasında ortaya çıkan İbn Rüşdcüler'e (Averroist) benzer bir topluluk İslâm dünyasında söz konusu olmamışsa da Endülüs'te ve Mağrib'de kendisinden sonra öğrencilerinin uzun yıllar kadı ve müderris olarak görev yaptığı bilinmektedir. Nitekim İbn Ebû Usaybia'nın verdiği bilgilerden, İbn Rüşd'ün öğrencilerinden Tilimsân (Cezayir) yakınlarındaki Nedrûme'de (Nedroma) doğmuş olan Ebû Abdullah Muhammed b. Sahnûn ile Kurtubalı Ebû Ca'fer Ahmed b. Sâbık'ın Muvahhidler sarayında tabip olarak çalıştıkları ve bazı tıbbî eserler kaleme aldıkları anlaşılmaktadır. İbnü'l-Ebbâr da onun öğrencileri arasında Ebû Muhammed b. Havtullah, Sehl b. Mâlik, Ebü'r-Rebî' b. Salim, Ebû Bekir b. Cehver ve Ebü'l-Kâsım İbnü't-Taylesân gibi şahsiyetleri zikreder. GÖRÜŞLERİ. Mantık ve Metodoloji. Aristo'nun mantık külliyatına şerhler yazdığı gibi bu alanda müstakil eserler de kaleme alan İbn Rüşd, klasik Aristo sarihlerinin ve müslüman filozofların mantıkla ilgili çalışmalarından da faydalanmak suretiyle ortaya koyduğu şerhlerinde oldukça değişik bir metot geliştirmiştir. Fârâbî gibi o da dille düşünce arasındaki ilişkiden hareketle dilin yöresel, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtir. Arapça ile Grekçe'nin cümle yapısının farklılığı üzerinde de duran filozof, lafız ile onun delâlet ettiği mâna arasındaki karışıklığı önlemek için tarifler ve ifadelerden çok semboller kullanmanın daha doğru, öğretim bakımından da daha yararlı olacağını söyler. Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd sembolik mantığın habercisi gibidir. Diğer taraftan sûrî (formel) mantığın genel felsefe çerçevesinde ele alınmasının daha uygun olacağını savunur. En çok ilgilendiği konu ise kıyastır; çünkü kıyas fukaha, kelâmcılar ve filozoflar tarafından her zaman başvurulan bir yöntemdir. Ancak delil getirmenin önemli bir aracı olan kıyas, şekil bakımından bir sonuç verse de akıl yürütme yöntemi olarak çok güçlü bir konuma sahip değildir. Dolayısıyla her burhan kıyas, fakat her kıyas burhan değildir. "Formu ile maddesi örtüşen kıyas" anl**** gelen burhan tamamen sebeplere (illet) ilişkin bilgiler verirken "öncülleri meşhur kıyas" demek olan cedel daha az güvenilen bilgi sağlar. İbn Rüşd'ün Aristo şerhleri dışındaki eserlerinin asıl konusunu metodoloji oluşturur. Aksiyomlara özel bir itina gösteren filozof daha ziyade küllîler üzerinde durmayı tercih eder. Nitekim tıbbın genel konularını içeren el-Külliyyât'ı kaleme alırken tıbbın müfredatını ilgilendiren cüz'îleri yani ilâçlar konusunu hemşehrisi İbn Zühr'ün Kitâbü't-Teysir'ine havale etmiştir. Bir fıkıh kitabı olan Bidâyetü'l-müctehid'de de aynı tavrını sürdürerek fukahanın üzerinde ittifak veya ihtilâf ettikleri genel konuları delilleriyle birlikte açıklamaya çalışmıştır. Aristo'nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd'ün uyguladığı yöntem metodolojisinin en özgün yanını teşkil eder. İbn Rüşd, Aristo'yu kendi anladığı gibi değil Muallim-i Evvel kendisini nasıl anlatmışsa o şekilde anlayıp yorumlamaya çalışır. Öncelikle Aristo'nun görüşlerini ve bu görüşlerin dayandığı ilkeleri belirler, ardından bu ilkeler doğrultusunda filozofun görüşlerini yorumlar. Bu bakımdan yazdığı şerhlerde gerçek bir Aristocu gibi davranmaya özen gösterir. Grek filozofuna âdeta hayran olan İbn Rüşd, felsefe denmeye lâyık görüşlerin sadece Aristo'nun görüşleri olduğunu düşünür. Ancak bu körü körüne bir bağlılık değildir. Onu Aristo'ya hayran bırakan husus, Muallim-i Evvel'in felsefesinin başka hiçbir filozofun sisteminde görülmeyecek derecede tutarlı bir yapıya sahip bulunmasıdır. Bununla birlikte İbn Rüşd, Aristo doktrininin samimiyetle inandığı İslâm akaidiyle her noktada uzlaştığından emin değildir. Üstadıyla birlikte gerçeğe ulaşmak için aklın rehberliğinde yol almaya çalışan düşünür, ayrı noktalardan ve ayrı kaynaklardan hareket etmeye özen gösterir. Çünkü her iki filozofun hareket noktası ve yaklaşım tarzı farklı olduğundan zaman zaman vardıkları sonuçlar da farklı olmaktadır. Dolayısıyla Aristo doktrinine bağlılık gösterse de kendi inanç sistemiyle çeliştiğinde doktrinin özüne dokunmadan İslâmî ilkeleri rencide etmeyecek te'viller yapar. Bunun imkânsız olduğu durumlarda filozofun anlayışının kendisini böyle düşünmek zorunda bırakmış olduğunu söyleyerek onu mazur görür. Sonuçta Aristo'nun bazı görüşlerinin doğru olmadığını kabul etse bile bunların filozofun kendi sisteminin bütünlüğü içerisinde doğru olarak algılanması gerektiğini savunur. Yani onun varmış olduğu sonuçlar kendiliğinden doğru olmayabilir, fakat kullandığı öncüller göz önüne alındığında mantık bakımından doğrudur. Çünkü bu öncüller tabii olarak bu sonuçlar doğurur. Bu durum, İbn Rüşd'ün amacının Aristo'yu her alanda ve her konuda savunmak değil onun sisteminin bütününü anlamaya çalışmak olduğunu göstermektedir. Din-Felsefe İlişkisi. İbn Rüşd'ün asil amacı, vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp değerlendirilebileceğini tesbit etmek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini geçersiz kılmayacak biçimde sağlam bağlantılar kurmaktır. Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde tesbit etmekte, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Daha sonra dinle felsefe arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak bu iki alandan birinin diğeri adına feda edilmesinin doğuracağı vahim sonuçlara dikkat çekmektedir. Ona göre felsefe ve dinin kendilerine özgü prensipleri ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Öyleyse dinî meselelerin din çerçevesinde, felsefî problemlerin de kendi içinde ele alınıp değerlendirilmesi gerekir. Bu demektir ki her ikisinin doğrusu kendi bünyesi içinde belirlenecektir. Şu halde filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını onlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir. İbn Rüşd'e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp konuşmaları caiz değildir. Çünkü her disiplinin kendine has prensipleri vardır. Bir disiplin hakkında fikir yürüten kişinin onun ilkelerini kabullenip benimsemesi icap eder. İbn Rüşd'ün metodunda te'vil yöntemi ana unsur olarak yer alır. Filozof, görünen âlemle görünmeyen âlem arasında ayırım yaptığı ve her iki âlemi incelemek için ayrı ayrı usuller vazettiği gibi vahiy ve akıl ayırımında da benzer bir yol takip etmektedir. Ona göre vahiy ile akıl uyum halindedir. Bu uyum, ya doğrudan nassın zahirinden anlaşılan mâna ile veya hakikatin birliği ilkesine dayalı olarak yapılan te'villerle gerçekleşir. Hakikat tek olduğuna göre dinî söylemle felsefî söylem arasındaki farklılık, hakikatin anlatılması ve açıklanması noktasında her ikisinin dayandığı ilkeler ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanmaktadır. Akıl burhan yöntemini kullanır, vahiy ise hem akla hem hayale hem de hisse hitap eder; dolayısıyla akıl yürütme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik (hitabet) yönteminin üçünü birden kullanır. Nitekim Allah Teâlâ, "Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/125) buyururken bu konuda her üç yöntemin (hikmet, öğüt ve cedel) kullanılmasını istemektedir. İbn Rüşd'e göre kesin bilgi burhana, diyalektik bilgi zan ve tahmine, retorik ise hayale dayanır. Şu halde te'vil demek, diyalektik ve retorik söylemi burhanî söyleme çevirmek demektir. Vahiyde te'vil edilebilecek ve edilemeyecek hususlar vardır. Allah'a, peygamberlere ve âhiret gününe imandan ibaret olan üç temel ilkede te'vile asla yer yoktur. Bunların dışında kalan konularda usulüne uygun olmak şartıyla te'vil yapılabilir. Bu hususta Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, dinî söylemin iç bütünlüğünün bozulmaması ve kendilerine te'vilin yöneltildiği insanların bilgi düzeyinin gözetilmesi gerekir. Te'vilin amacı nassın söyleminden farklı bir anlamın çıkarılması değildir. Bu sebeple özü itibariyle te'vil dinî söylemin kendi bütünlüğü içinde öncüllerin sonuçlara, sonuçların öncüllere bağlanmasından ibarettir ki bu bir nevi ictihaddır. İbn Rüşd'ün gerek Ortaçağ İslâm ve Latin dünyasında gerekse XIX. yüzyıldan beri İslâm dünyasında en çok tartışılan fikirlerinden biri, semavî dinlerin temel meselesi olan vahiy-akıl veya onun kendi deyimiyle şeriat-hikmet (din-felsefe) ilişkisidir. Bu mesele filozof tarafından temel bir sorun olarak ele alındığından, ilk dönemlerinde ve özellikle Aristo'nun eserlerine yazdığı küçük şerhlerde bu konuya sadece telmihlerle yetinirken orta ve büyük hacimli şerhlerde biraz daha fazla temas eder. Fakat asıl son dönemlerine doğru kaleme aldığı ve ilâhiyyât meselesini enine boyuna incelemeye çalıştığı üç eserinde din-felsefe ilişkisine daha yoğun biçimde yer verir. Öncelikle Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife adlı eserine reddiye olarak yazdığı Tehâfütü Tehâfüti'l-felâsife ve bundan sonra kaleme aldığı el-Keşf an menâhici'l-edille'de bu konuları değişik bağlamda ve genel anlamda tartışıp değerlendirmeye çalışırken bu serinin son çalışması olan Faslü'l-makâl fîmâ beyne'l-hikme ve'ş-şeria mine'l-ittisâl ve buna ek olarak yazdığı ed-Damîme'de meseleyi farklı açılardan inceler. İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele alırken öncelikle felsefenin din açısından durumunu tesbite çalışır. Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah'ın varlığına delâletleri bakımından incelemekten ibarettir. Şeriat da var olanları araştırıp incelemeyi teşvik ettiğine göre felsefenin ele aldığı konuların şeriat bakımından ya mendup veya vacip olması gerekir. Burada İbn Rüşd, Kur'ân-ı Kerîm'de "ibret alma, değerlendirme" anlamına gelen "itibâr" ile (el-Haşr 59/2) "bakma, görme ve düşünüp akıl yürütme" anlamlarına gelen "nazar" (el-A'râf 7/185; el-Gâşiye 88/17) kelimelerini hareket noktası olarak alır. Şöyle ki: Şeriat var olanları ya akıl yoluyla veya hem akıl hem şeriat yoluyla düşünüp değerlendirmeyi (nazar ve itibâr) istemektedir. Bu ise mantıkta söz konusu olan kıyas veya kıyas vasıtasıyla elde edilen bilgilerden başka bir şey değildir. Şeriatın öngördüğü düşünüp değerlendirme mantıkta burhan adı verilen yöntemdir. Buna göre şeriatın mantıkta söz konusu edilen burhanı teşvik ettiğini söylemek şeriatın amacının dışına çıkmak anl***** gelmez. Bu demektir ki şeriat, insanların Allah'ı ve bütün var olanları burhana dayanarak bilmesini emretmektedir. Dolayısıyla Allah'ı ve bütün var olanları bilmek için önce kıyasın bilinmesi, ardından burhanın türlerinin ve şartlarının öğrenilmesi gerekir. Böyle bir istidlalin ise şeriata aykırı olduğu söylenemez. Çünkü bir fakih, nasıl Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan "tefakkuh" (et-Tevbe 9/122) kelimesinden fıkhî kıyası anlıyorsa arif kişi de (filozof) "i'tibâr" kelimesinden aklî kıyası anlayabilr. Ancak aklî kıyas Hz. Peygamber devrinde kullanılmadığı için onun bid'at olduğu ileri sürülebilir. Halbuki Resûl-i Ekrem döneminde fıkhî kıyas da bulunmadığı halde hiç kimse bunun bid'at olduğunu iddia etmemektedir. Aynı durum diğer felsefî disiplinler için de söz konusudur. Ayrıca felsefe okuduğu için sapıtan insanların bulunması felsefenin yasaklanmasına gerekçe teşkil etmez. Nitekim fıkıh okuduğu halde yoldan çıkan pek çok insanın var olmasına rağmen kimse insanları fıkıh okumaktan alıkoymaya çalışmamaktadır. Böylece felsefenin İslâm dini karşısındaki durumunu sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışan İbn Rüşd, Aristo mantığının genel kavramlarından yola çıkarak zihnî ve kültürel kapasite açısından insanları üç grupta değerlendirir: Bilgi edinme sürecinde aklî yöntemi kullananlar (burhan ehli), diyalektiği kullananlar (cedelciler), başkalarından duyup işiterek bilgi edinenler (hitabet ehli). İslâm'ın amacı bütün insan topluluklarını eğitmek ve onlara hitap etmek olduğundan Kur'an bu üç yöntemi birlikte içeren bir üslûbu benimsemiştir. Hakikat hakikate zıt olamayacağına göre akılla elde edilen bilgi ve delillerle vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller asla birbirine ters düşmez. Burhana dayalı akıl yürütme belirli bir varlık hakkında belirli bir bilgi sağladığı gibi şeriat da (nas) aynı varlık hakkında ya bir bilgi verir veya o konuda bir şey söylemez. Eğer o konuda şeriatta herhangi bir bilgi mevcut değilse ortada bir problem yok demektir; burhanın ortaya koyduğu bilgi alınıp benimsenir. Fakat aynı konuda şeriatta bilgi bulunuyorsa bu bilginin zahiri ya burhana dayanan bilgiye uygun veya aykırı olacaktır. Uygun olması durumunda yine bir problem yoktur, burhana dayanan bilgi alınıp benimsenir. Asıl problem, herhangi bir konuda şeriatın verdiği bilgiyle burhanın sağladığı bilginin birbirine uygun düşmemesidir. Bu durumda tek çözüm şeriatın verdiği bilginin te'vil edilmesidir. İbn Rüşd'e göre vahyin bir zahirî anlamı vardır ve buna uymak herkes için farzdır; bir de te'vile açık yönü bulunmaktadır ki buna uymak yalnızca ilim adamları için farzdır. Halk topluluklarının, vahyin ilim adamları tarafından te'vil edilebilecek olan kısmının sadece zahirî anlamlarını uygulamaları gerekir. İlim adamlarının da kendilerinin anlayabilecekleri bu mânaları geniş halk topluluklarına açıklamaları doğru değildir, hatta küfürdür. Bütün bunlardan sonra, "İbn Rüşd din karşısında bir rasyonalist miydi?" şeklinde sorulacak bir soru pek anlamlı olmaz. Zira İbn Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırmak için büyük çaba sarfetmiş samimi bir dindardır; Batı dünyasında İbn Rüşdcü olarak bilinen Averroistler'in anladığı yahut anlattığı gibi dine karşı aklı esas alan bir rasyonalist değil Sünnî ilahiyatı savunan bir müslümandır. Metafizik. Metafizik, varlık olarak varlığı, fizik ilminin incelediği varlık türleriyle bunların ilk sebebe varıncaya kadar bütün ilkelerini konu alan küllî-nazari bir ilimdir. Filozof varlık kavramını "hüviyyet". "zât", "şey" ve "bir" terimleriyle eş anlamlı saydığı için onu "mevcûd" lafzıyla ifade etmiş ve bu terimin iki anlamı üzerinde durmuştur. Varlık (mevcûd) ilk olarak dış dünyada zâtı ve mahiyeti bulunan her şeyi ifade eder; ikinci olarak da birinci anlamda var olan şeyin zihindeki tasavvurunu gösterir; filozof buna "sadık mânasında varlık" demektedir. Ancak sadık mânasında varlıktan söz edebilmek için zât anlamındaki varlığın mutlaka var olması gerekir. Zihin dışındaki varlık için hüviyyet, zât ve bir terimlerini kullanmak mümkün olduğu halde bu terimler sadık mânasındaki varlık için kullanılmaz. Bu yaklaşım, İbn Rüşd'ün mevcûd terimini bilinçli bir şekilde tercih ettiğini gösterdiği kadar İbn Sînâ'nin aksine varlık-mahiyet ayırımını kabul etmediğini de ortaya koymaktadır. Nitekim filozofa göre varlık bir şeyin duyulur, mahiyet ise onun akledilir yönünü gösterir. Bu açıdan bakıldığında âdeta varlık ilk maddeye, mahiyet ise surete benzemektedir. Nasıl ki ilk madde ile suret tek başına gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve birbirinden yalnızca zihinde ayrılabiliyorsa varlık-mahiyet ilişkisi de bunun gibidir. Çünkü İbn Rüşd'e göre mahiyet, bir şeyin bilfiil var olmasını ve belirlenmesini sağlayan zatî nitelik olup bir bakıma tek tek zâtlarda bulunan ortak niteliklerin sonucu, bir bakıma da onların kaynağı durumundadır. Şu halde denebilir ki İbn Rüşd'e göre bir şeyin zât anlamındaki varlığı ile mahiyeti aynıdır. Mahiyeti gösteren tarif ve onu oluşturan küllîler, fertlerde kuvve halinde bulunan birtakım ortak özelliklerin zihin tarafından terkibi neticesinde ortaya çıkan kavramlardır. Bir şeyin mahiyetinden ve tarifinden söz edilmesi onun bilfiil var olması demektir. Bu durumda o şeyin varlığı hakkındaki bilgi onun ne olduğu konusundaki bilgiden önce gelir. Sebeplilik açısından bakıldığında ise mahiyetin sadık anlamında varlıktan önce olduğu açığa çıkar. Çünkü küllîler tek tek nesnelerde kuvve, zihinde ise fiil halindedir: dolayısıyla kavramların oluşması için zihin dışında reel varlığın (zât-mahiyet bütünlüğü) bulunması zorunludur. Buna göre zihnî olan mahiyetin kendisi değil mahiyeti gösteren tarifi oluşturan küllilerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, Aristo gibi mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil dış dünyada ve bilfiil var olanda görmektedir. İbn Rüşd'e göre zihin dışında bulunan zât anlamındaki varlık en genel cinstir ve biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Cevher, varlığını sürdürmek için kendi kendine yeterli iken arazlar cevhere bağımlıdır. Bu durumda arazların varlık sayılması tam paylaşım (iştirak) ve tam uygunluk (tevâtu') açısından değil, yalnızca bir ismin veya cinsin aralarında öncelik-sonralık farkı bulunan şeyler hakkında kullanılması anlamında yani bir tür teşkîk yoluyla olabilir. Varlıklar arasındaki sebep-sebepli (illet-ma'lûl) ilişkisinde sebep olma etkinliği, sebepli olma ise edilginliği gösterir. Birbirinin zıddı olan bu iki nitelik aynı sebepten kaynaklanamayacağına göre biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki ayrı sebep bulunmalıdır, bunlar da madde ile surettir. Madde ve suretten hiçbiri birleşmenin sebebi olamayacağından birleşmeyi sağlayan daima fiil halinde bir birleştirici sebep var olmalıdır ki bu da ilk ilke yani Tanrı dır. İbn Rüşd, böylece bir yandan varlık ilkelerinin neler olduğunu tesbite çalışırken öte yandan zihin dışında esas itibariyle biri zorunlu ve sebepsiz olan ilk ilke, diğeri ilk ilkenin madde ile sureti birleştirmesiyle gerçekleşen mümkün varlık olmak üzere iki tür varlık bulunduğunu ortaya koymuş olmaktadır. Zorunlu varlık mahiyeti varlığından asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu ve yetkin olan, sebebi, faili, cinsi ve faslı söz konusu edilemediği için tanımlanamayan, mutlak anlamda basit, tek, ezelî ve ebedîdir. Mümkün varlık ise sebeplidir ve yokluk teriminin çağrıştırdığı bir kavram olmanın ötesinde bir özü bulunmamaktadır. Bundan dolayı onun ilk bakışta yok sayılması gerektiği açıktır; çünkü sebep varsa o vardır, sebep yoksa o da yoktur; ayrıca sebepten sonra gelmesi mantıkî bir zorunluluk olduğundan bu anlamda mümkün varlığı yaratılmış saymak gerekir. İbn Rüşd âlemi bir canlıya benzetir. Bir canlının varlığını sürdürmesi için sahip olduğu organların aynı amaca yönelik olarak çalışmasını sağlayan bir nefsi ve aklı bulunduğu gibi âlemin de varlığını sürdüren, ondaki birlik ve bütünlüğü sağlayan sonsuz bir kudret ve ilke olmalıdır. Aksi takdirde âlemde ne düzen kalır ne de âlem varlığını ve bütünlüğünü sürdürebilir. Âlemdeki birliği, bütünlüğü, düzeni sağlayan, dolayısıyla onu yaratan ve bütün bunları koruyan kudret Allah'tır. Nitekim, "Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah'tır" (Fâtır 35/41); "Onları korumak Allah için güç bir iş değildir" (el-Bakara 2/255) mealindeki âyetler de bu gerçeği dile getirmektedir. Âlemdeki bu birlik, bütünlük ve düzen onun "bir" ve "bilen" bir yaratıcının eseri oluşunun açık bir delilidir. İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla sudûrcu filozofların bir aksiyom olarak kabul ettikleri, "Birden ancak bir çıkar" önermesini, "Bir ve bütün olan bir şey ancak birden çıkar" şekline çevirerek teoriye farklı bir boyut getirir. Ayrıca İbn Rüşd'e göre aslında, "Birden ancak bir çıkar" önermesi kadar, "Birden çok çıkar" önermesi de doğru ve geçerlidir. Bu yaklaşımıyla onun sudûru temelden reddettiği anlaşılmaktadır. İbn Rüşd'e göre âlemin ezelî veya hadis olduğu yolundaki görüşler sanıldığı kadar birbirine uzak değildir; tartışma âdeta adlandırmadan ve aynı terime farklı anlamlar yüklemekten ileri gelmektedir. Filozof ikisi birbirine karşıt, üçüncüsü bunlar arasında yer alan üç türlü varlıktan söz eder. Birincisi, başka bir şeyden ve başkası tarafından var edilmiş olmadığı gibi zamanla da ilişkisi bulunmayan ve her şeyin faili olan Allah'tır. İkincisi su, hava, toprak, bitki, hayvan gibi zaman içinde bir başka şeyden ve bir başka şey aracılığı ile var olan şeylerdir. Allah'ın kadîm, ikinci kategorideki varlıkların ise muhdes olduğu hususunda kelâmcılarla filozoflar görüş birliği içindedir. Üçüncü varlık türü ise zamanla bir ilişkisi bulunmayan, başka bir şeyden meydana gelmeyen, fakat bir fail tarafından var edilen bütün halindeki âlemdir. Bu durumda kadîm ve muhdes birbirine tamamen karşıt iken âlem bir failin fiili olması bakımından muhdes varlığa, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden meydana gelmemesi bakımından da kadîm varlığa benzemektedir. Âlemin ezelî mi yoksa hadis mi olduğuna ilişkin tartışmalar da bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktadır. Halbuki âlem, birbirine karşıt olan kadîm ve muhdes varlıktan herhangi birinin bütün özelliklerini kendinde toplamadığı, aksine bunların bir kısım özelliklerine sahip bulunduğundan âleme gerçek anlamda kadîm demek mümkün olmadığı gibi hadis demek de mümkün değildir. Meselenin insan aklının sınırlarını aşan paradoksal yapısını gören filozof, âlemin kadîm mi yoksa muhdes mi olduğu, eğer muhdes ise Allah'ın ilk fiili sayılıp sayılmayacağı şeklindeki görüşlerden birini çelişkiye düşmeksizin kabul etmenin insan aklı için imkânsız olduğuna dikkat çeker ve son sözün vahye bırakılması gerektiğini vurgular Nitekim âlemin yaratılmasıyla ilgili olarak Kur'an'da ortaya konulan benzeme ve örnekler, maddî âlemde görülen ve gerçek anlamda hadis olan şeylerden seçilmiş olmasına rağmen bu anlamı ifade eden "hudûs" kelimesi yerine "halk" ve "futûr" terimlerinin kullanılmış olması ilgi çekicidir. İbn Rüşd'e göre bunun sebebi, zamansız ve mutlak yoktan yaratmayı anlamanın birçok insan için neredeyse imkânsız oluşu, ayrıca bilgi ve kültür düzeyi yüksek olanların dikkatinin maddî âlemdeki oluşla bir bütün olarak âlemin oluşunun farklılığına çekilmek istenmesidir. Buna rağmen kelâmcılar kıdem ve hudûs terimlerini tercih etmiş ve bu yüzden görüş ayrılıklarına yol açmışlardır. Filozofa göre âlemin mutlak anlamda ezelî olduğu görüşü kadar onun mutlak anlamda yoktan ve sonradan yaratılmış olduğu şeklindeki yaklaşım da Kur'an âyetlerinin açık ifadesiyle bağdaşmaz. Nitekim, "Gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur ve O'nun arşı su üzerinde idi" mealindeki âyet (Hûd 11/7) âlemin yaratılmasından önce bir ilk varlığın yani suyun, onun yaratılmasıyla da feleğin hareketi sonucu ortaya çıkan zamandan önce bir zamanın varlığına işaret etmektedir. "Sonra göğe yöneldi ki o duman halindeydi" (Fussılet 41/11); "İnkâr edenler daha önce göklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi?" (el-Enbiyâ 21/30) anlamındaki âyetler göklerin ve yerin bir başka şeyden yaratıldığını, "O gün yer başka bir yerle değiştirilir, gökler de" (İbrahim 14/48) âyeti de gelecekte mutlak yokluktan söz edilemeyeceğini, dolayısıyla varlığın ezelî ve ebedî bir süreç olduğunu ortaya koymaktadır. İbn Rüşd'e göre âlemin ezelî mi hadis mi olduğunu anlamanın tek yolu âlemin bir yaratıcı failinin bulunduğu gerçeğini kabul etmektir. Bu temel kabulden sonra artık probleme ilişkin görüşlerin terminolojiden kaynaklanan farklı yorumlar şeklinde değerlendirilmesi gerektiğini söyleyen filozof, dilde mevcut kavram kargaşasına çözüm olmak üzere "sürekli yaratma" (el-halku'l-müstemir, el-ihdâsü'd-dâim, el-hudû-sü'd-dâim) kavram ve teorisini gündeme getirir. Âlemin faili, bir şeyin tamamlanmasını ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil onu yokluktan varlığa çıkaran gerçek bir faildir. Öte yandan Allah-âlem ilişkisi sadece basit bir illet-ma'lûl ilişkisi olarak görülemez. Çünkü basit anlamda sebep-sebepli ilişkisinde sebep bulunduğu halde sebeplinin bulunmadığı da olur. Halbuki Allah-âlem ilişkisinde en yetkin varlığı teşkil eden ilk sebebin eseri olan âlemin bulunmaması tasavvur edilemez; zira O'nun varlığı gibi fiili ve eseri de süreklidir. İbn Rüşd bu bağlamda iki türlü failden söz eder. Birincisi, eseriyle olan ilişkisi onu var etmekle sınırlı kalan faildir ki böyle bir failin eseri -yapımı tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi- meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz. Aksine bu fail eserinin varlığını sürdürmesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve faillere ihtiyaç duyar. İkinci tür failin eseriyle olan ilişkisi ise onu var etmekle sınırlı kalmayıp sürekliğini sağlamasıdır. Bu tür fail birincisinden her yönüyle daha üstün ve yetkindir. Dolayısıyla âlemin failinin de ikinci türden olması O'nun şanına daha çok yaraşır. Ayrıca âlemin faili olan Allah'ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olması son derece mâkul bir durumdur. Sonradan gerçekleşen bir fiilin sınırlı-sonlu bir failden çıkacağı hesaba katılırsa mutlak failin en üstün nitelikteki bir fiili bırakıp daha değersiz ve eksik bir fiili tercih etmesi düşünülemez; bu sebeple O'nun fiili ve eseri olan âlem sürekli olmalıdır. İbn Rüşd'ün bu yaklaşımının âlemin ezelî olduğunu savunanlarınkinden farkı ise şöyle açıklanabilir: Bu yaklaşımda, âlemin bizatihi ezelî olduğunu iddia edenlerin aksine onun yetkin bir yaratıcının fiili ve eseri olması bakımından ezelîlik arzettiği ileri sürülmüştür. Âlemin kadîm veya hadis olduğu tezlerinden birinin tercih edilmesi gerektiğinde âlemin hadis olduğu tezini tercihe şayan gören İbn Rüşd hudûsü kesintili hudûs ve sürekli hudûs şeklinde ikiye ayırır. Sürekli hudûs süreksiz olandan daha yetkin ve üstündür; onun yaratma olarak algılanması daha isabetlidir. Ne var ki sürekli hudûsün konusu olan bir bütün olarak âlemi kesintili hudûse tâbi varlıklardan ayırmak için onun kadîm olduğu söylenebilirse de filozofa göre bunun yerine yanlış anlamalara meydan vermemek için "sürekli yaratma" kavramı tercih edilmelidir. İnsan gerçeğini merkeze ve dinî metinleri ciddiye alan İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla yalnızca Aristo'nun pasif ilk muharrik anlayışından ve sudûrcu filozoflardan ayrılmakla kalmamakta, aynı zamanda Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, ***ist, panteist ve vahdet-i vücûdcu görüşlere itibar etmediğini de ortaya koymaktadır. Psikoloji. Birçok düşünür gibi İbn Rüşd'ün nefis anlayışı da fizyolojiyle yakından ilişkili olan psikolojik güçlerin yorumuna dayanmaktadır. Bununla birlikte nefis problemini incelemeye doğrudan girmek yerine tabiat ilimlerinin ortaya koyduğu verilerin bir özetini verip bunların anlaşılmasından sonra nefsin ne olduğunun kavranabileceğini belirtmesi, filozofun karmaşık ve yüksek bir ilim olarak gördüğü psikolojiyi fizikle metafizik, nefsi de fizik dünya ile metafizik âlem arasında bir konumda değerlendirdiğini gösterir. Fizik dünyada dört unsurla bunların karışımı sonucunda oluşan inorganik-homojen cisimlerin (el-ecsâmü'l-müteşâbihâtü'l-eczâ) yanı sıra bir de organik varlıklar (el-ecsâmü'l-âliyye) bulunmaktadır. Bu organik varlıklar yapı. şekil ve fonksiyonları farklı organların bir bütün teşkil etmesiyle meydana gelmiştir. Birçok organın ahenkli bir bütünlük, koordineli bir işleyiş ve parçası oldukları organizmanın varlığını sürdürmeyi hedefleyen bir dayanışma içerisinde bulunmasının kendiliğinden olamayacağına dikkat çeken İbn Rüşd'e göre bunu sağlayan güç nefistir. Öte yandan organik varlıklar mekân, nicelik ve nitelik olmak üzere üç kategoriyi ilgilendiren bütün hareketlere konu oldukları gibi büyüme olayı gerçekleşirken organizma açısından karışım ve artma, dışarıdan katılan unsurlar açısından ise dönüşüm yanında bir de bozuluş ve onu takip eden oluş hareketi söz konusudur. Bu arada canlının kendi bünyesine bazı unsurları alması ve onları kendi cevherine dönüştürmesi etkin, bunun sonucu olarak eski halinden farklı bir hali kabul etmesi ise edilgin bir hareket sayılmaktadır. Birbirine zıt bunca hareketin cisimden kaynaklandığı düşünülemeyeceği için daha basit ve soyut bir ilkenin varlığı kabul edilmelidir ki o da nefistir. Aslında İbn Sînâ tarafından ortaya konulup İbn Rüşd'ün de tasvip ettiği gibi, herhangi bir organa bağlı olup olmadığı kesin bir şekilde bilinmese de insan, nefsin kendi bedeninde bulunduğunun şuurundadır. Tek başına bu şuur bile nefsin bedenden bağımsız cevher olduğunu göstermeye yeter. Ayrıca herkesin bilip kabul ettiği insana has ahlâkî erdemlerle onların zıddı olan birtakım niteliklere (rezîlet) dayanak mahiyetinde manevî bir gücün bulunması gerekir ki bu da nefistir. Böylece nefsin basit bir cevher olduğunu ontolojik, epistemolojik yahut psikolojik ve etik delillerle ortaya koymaya çalışan İbn Rüşd, Aristo ve onu takip eden birçok İslâm düşünürü gibi nefsin tabii-organik cismin sureti ve ilk yetkinliği olduğunu söylüyorsa da bu ifadenin aslında bir şeyin mahiyetini gösteren türden tanım değil bir tasvir olduğunu önemle vurgulamıştır. Bu husus onun, nefsin mahiyeti ve bedenle ilişkisi konusunda Aristo'nun gözü kapalı bir takipçisi olmadığını göstermesi açısından önemlidir. Filozofa göre nefis fiillerini organizma aracılığı ile yerine getirmekle beraber onun var oluşu gibi varlığının devamı da organizmaya bağlı değildir; dolayısıyla bedenin yok olmasıyla nefsin de yok olması gerekmez. Nefsin güçleri konusunda İbn Rüşd klasik Meşşâî felsefesindeki görüşleri hemen hemen aynen tekrarlar. Fakat bu noktada İbn Sînâ'nın hayvanî nefsin fonksiyonları arasında ortak duyu ve hayal gücünden başka bir de vehim gücü bulunduğu şeklindeki görüşüne İbn Rüşd'ün katılmadığı belirtilmelidir. Şekil, koku, tat, renk vb. birbirinden farklı nitelikleri bulunmasına rağmen elmanın bir bütün oluşu gibi farklı işlevler gören birçok gücü olsa da nefis aslında bir tek cevherdir. Nefsin güçleri arasında her birinin bir sonrakinin dayanağı, öncekinin ise yetkinliği göstermesi anlamında bir hiyerarşi söz konusudur. Meselâ beslenme gücü olmaksızın duyunun, duyu bulunmaksızın hayal gücünün, hayal gücü olmadan da aklın varlığından söz edilemez. Nebatî, hayvanî ve insanî nefislerden söz edilebilmesi için her mertebedeki nefsin sahip olması gereken bütün güçlerin bir arada bulunması, yani bir bütün teşkil etmesi gerekir. İbn Rüşd'e göre nefsin bedenle olan ilişkisinin belirlenebilmesi için öncelikle ayrık bir suretin maddeyle ilişkisinin mümkün olup olmadığı, eğer mümkünse bunun ne tür bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin nasıl anlaşılabileceği gibi hususların incelenmesi gerekir. Filozof, bir ayrık suretin maddî bir varlıkla olan ilişkisinin ancak nisbet şeklinde mümkün olacağını, bu nisbetin ise bilinen madde-suret ilişkisinden farklı olduğunu belirtir. Çünkü madde-suret ilişkisinde bir terkip söz konusu olduğundan bunların birbirinden ayrılması, biri olmaksızın diğerinin bulunması düşünülemez. Ayrık suretle madde ilişkisinde terkip değil ittisalden söz edilebilir. Dolayısıyla nefis-beden ilişkisinde nefis açısından bir ayrılmazlık, yani bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürememesi gibi bir durum bahis konusu değildir. Nefsin suret konumunda görülmesi ise onun bedenin yetkinliği sayılması ve nefis olmaksızın bedenin varlığını devam ettirememesi anlamındadır. Bu noktada ortaya çıkan problem, bedenle birlikte iken ferdiyeti olan nefsin bedenden ayrıldıktan sonra bu durumunu koruyup koruyamayacağı meselesidir. Bu konuda İbn Rüşd'ün görüşünü tesbite çalışan araştırmacılar birbirinden çok farklı ve hatta zıt sonuçlara varmışlardır. Onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra ferdiyetini koruyamayacağı, varlığını ancak "küllî nefis" içinde sürdüreceği görüşünde olduğunu savunanlara gerekçe teşkil eden hususların çoğu, filozofun felsefe problemlerini kendi inisiyatifi dışında ele aldığı Tehâfütü't-Tehafüt'te bulunmaktadır. Fakat bunların, problemi tartışırken diyalektik hatta sofistik bir mantık kullanan Gazzâlî'ye karşı İbn Rüşd'ün aynı yöntemle mukabele etmesinin ürünü olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Nitekim gerek Tehâfüt'te gerekse başka eserlerinde İbn Rüşd'ün ölüm sonrasında da nefsin ferdiyetini koruyacağı görüşünde olduğunu ortaya koyan sözleri de yer almaktadır. İbn Rüşd'ün çeşitli ifade ve değerlendirmeleri yanında bir müslüman filozof olarak ikinci hayata, yeniden dirilişin hem ruhanî hem cismanî olacağına, insanların ferdî sorumluluğuna, ceza ve mükâfata inandığı da dikkate alınınca, onun nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını ancak küllî nefse katılmak suretiyle sürdüreceği şeklindeki bir görüşü benimsediğini savunmak mümkün değildir. Daha doğrusu filozofun, gerek insanın mahiyetini belirleyici bir faktör olan akıl ve bilgi mertebesi bakımından, gerek bilginin edinilmesi yani öğrenme yeteneği açısından ve gerekse ahlâkî faziletlere sahip olup olmaması itibariyle bütün insan fertlerinin aynı seviyede olamayacağı gibi hususlara vurgu yapması, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürürken ferdiyetini de koruyacağı görüşünde olduğuna delâlet eder. Ancak nefsin ferdiyetini koruyacağı teolojik, epistemolojik ve etik birtakım gerekçelerle ispata çalışılsa da İbn Rüşd'e göre insanın bilme gücünü aşan bu konuda son söz vahye bırakılmalıdır. Bilgi Teorisi. Bilgiyi, "varlıkların düzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin kavranması" şeklinde tarif eden İbn Rüşd bilginin belli bir sürece bağlı olarak oluştuğu kanaatindedir. Filozofun düşünce sisteminin her aşamasında önem arzeden sebep-sebepli ilişkisinin onun epistemolojisindeki değeri çok daha büyüktür. Çünkü bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağının kabul edilmemesi halinde varlıkların özüne ilişkin hiçbir nitelikten söz edilemeyeceği için varlık kategorileri anlamsız ve boş şeylerden ibaret kalacak, böylece hiçbir şeyin gerçek anlamıyla bilinemeyeceği, bilinse bile bunun kanıtı olmayan zanna dayalı bir bilgi olmaktan öteye gidemeyeceği sonucu ortaya çıkacaktır; bu ise aklî bilginin geçersiz kılınması demektir. Aristo'da olduğu gibi İbn Rüşd psikolojisinde de duyulur nesnelerin bir cevheri, bir de arazları üzerinde durulur. Nesneye ait arazlar beş duyu tarafından idrak edilir. Bunların bazısı yalnızca bir duyunun konusu iken bazısı iki veya daha fazla duyu tarafından ortaklaşa algılanır. Ayrıca bir de dolaylı algılanabilen özellikler vardır. İbn Rüşd'e göre duyular nesnelerin suretlerinin soyutlanmasında ilk basamağı teşkil eder. Ancak nesnenin zihinde tam bir suretinin oluşabilmesi için onun farklı yönlerini gösteren ve farklı duyu güçleri tarafından algılanan bütün niteliklerin ortak duyu tarafından birleştirilmesi gerekir. Gerek duyu gücünün gerekse ortak duyunun işlevini yerine getirebilmesi, özne ile nesnenin gerekli şartlan taşıyan uygun bir ortam, uygun konum ve aynı zaman dilimi içinde bir arada bulunmasına bağlıdır. Bu da gösteriyor ki duyu aşamasında henüz nesneden bağımsız bir imaj ve kavramdan değil sadece bir yansımadan söz edilebilir. Şu halde duyu güçlerince sağlanan verileri birleştirmesi sonucunda ortak duyuda beliren iz ve suretin ait olduğu nesneden bağımsız ve soyut bir duruma gelebilmesi bir başka gücün varlığını gerektirir ki bu hayal gücüdür. Bu aşamada artık özne ile nesne bir arada olmadığı halde onun bağımsız sureti öznenin hayal gücünde bulunmaktadır. Hayal gücünün diğer bir özelliği, imajlar (cüz"î-hayalî suret) arasında dış dünyada var olmayan bazı terkipler yapabilmesi ve meselâ arslan başlı ve kanatlı bir at (pegasus) tasarlayabilmesidir. Bu durum, duyuların eksik veya hatalı veri aktarmasından başka hayal gücünde de bazı yanlış hayalî suretlerin oluşabileceği anl**** gelmektedir. Bu özelliklerine rağmen İbn Rüşd'e göre ortak duyu ve hayal gücüyle bilginin oluşmasında, kısaca aklın soyutlama sürecinde duyular çok önemli işleve sahiptir. Nitekim herhangi bir duyusunu yitiren kimse ona ait bilgisini de yitirmiştir. Duyu algısı sonucunda oluşan hayalî suretlerin kavram haline gelmesi saklama (hıfz) ve hatırlama (zikr) olmak üzere iki işlevi bulunan hafıza gücü tarafından gerçekleştirilir. Hatırlama, daha önce algılanmış fakat unutulmuş olan bir imajın iradesiz olarak tekrar zihne doğmasıdır; bu görevi zâkire gücü yerine getirir. Hatırlama iradeli olarak yapılırsa buna "tezekkür", bu işlemi gerçekleştiren güce de "müfekkire" adı verilir. Bu sebeple düşünme yalnızca insana has bir yetenek olduğu halde hatırlama hayal gücüne sahip olan hayvanlarda da bulunur. Hatırlamanın gerçeklemesi için imaj (hayalî suret), imajın kavramı, bu kavramın hatırlanması, hatırlanan kavramın daha önce duyumlanan bir şeyin kavramı olduğunun bilinmesi gerekir. Bunlardan imajı hayal gücü oluştururken kavramı önce imajdan ayırıp hatırlama esnasında tekrar birleştiren ise tasavvur gücüdür. Hatırlanan kavramın daha önce algılanan bir nesneye ait olduğunun bilinmesi, aynı zamanda doğruluk veya yanlışlık (îcab ve selb) ihtimali taşıyan bir "hüküm" olduğuna ve şu ana kadar incelenen güçlerin hiçbirinin böyle bir işlevi bulunmadığına göre bu işlem nefsin başka bir gücü tarafından gerçekleştiriliyor demektir ki bu da akıldır. İbn Rüşd'e göre insan aklının bilgi üretme sürecinde geçirdiği farklı aşamalara "heyûlânî akıl", "meleke halindeki akıl", "müktesep akıl" ve "faal akıl" adı verilir. Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır: Varlığa ait formları maddeden soyutlamak, soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. Nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir. Heyûlânî akim idrakiyle oluşan ve istenildiğinde bilgi üretimine hazır durumda bulunan kavram birikimi meleke halindeki akıl, bu birikimin tahlil, terkip ve istinbat suretiyle işlenerek küllî kavram ve bilgilere dönüştürülmesi ise müktesep akıl adını alır. Aristo'da olduğu gibi İbn Rüşd psikolojisinde de aklın iki önemli mertebesi vardır. Biri, her insanın tecrübe yoluyla edindiği bilgi birikiminden ibaret olan amelî akıl, diğeri de bazı insanların sahip olduğu nazarî akıldır. Amelî aklın ürünü olan kavramlarla erdemler ve sanatlar daha çok insanın biyolojik, ferdî ve içtimaî hayatının sağlıklı ve rahat bir şekilde devamını sağlamaları bakımından önemlidir. Nazarî akıl ise daha ziyade fikrî yetkinlik açısından gerekli olup insanın kavram, bilgi ve değer üreten varlık olması açısından ehemmiyet taşır. Amelî aklın işlev ve alanı hakkında Meşşâî filozofları arasında herhangi bir ihtilâf mevcut değilken nazarî akıl konusunda başlangıçtan beri önemli görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıklarının ve yorum farklılıklarının temelinde Aristo'nun ortaya koyduğu, fakat ayrıntılı açıklamada bulunmadığı edilgin akıl (el-aklü'l-münfail), etkin akıl (el-aklü'l-faâl) ayırımı yatmaktadır. İbn Rüşd'ün de belirttiği gibi Aristo'dan sonra gelen filozof ve yorumcular, özellikle edilgin olan insan aklının yapısını ve işlevini açıklamaya çalışırken onun güç yahut fiil halinde olduğu veya hem güç hem fiil halinde bulunduğu, ayrıca ezelî mi, hadis mi yoksa ezelî ve hadis unsurların bir birleşimi mi olduğu konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir . Kendinden önceki filozofların ve Aristo yorumcularının farklı yaklaşımlarını inceleyen İbn Rüşd'e göre bu konudaki görüşler heyûlânî aklı sırf bir istidat, faal aklı ise ayrık ve jlâhî bir cevher olarak gören İskender Afrodîsî ile heyûlânî ve faal aklı bir ve aynı kabul edip bunun tamamen ayrık olduğunu ileri süren Themistius ve diğer fılozoflannki olmak üzere iki grupta toplanmaktadır. İbn Rüşd'e göre faal akıl insanla birlikte vardır ve heyûlânî akılla ittisal halindedir; fakat insanın ilk yetkinliği sayılan heyûlânî aklı güç halinden fiil alanına çıkardığı için ondan ayrı bir şey sanılır. Faal akıl. heyûlânî aklın güç halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini yalnızca fail yahut muharrik sebep olarak değil daha çok suret ve gaye-sebep olarak sağlar. Çünkü her yeni suret, aynı zamanda daha yetkin bir başka sureti kabul edecek bir imkânı ifade eder; fakat bu durum sonsuza kadar sürüp gitmez, maddî olmayan bir surette son bulur ve işte heyûlânî aklın bu son yetkinliğine faal akıl adı verilir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki İbn Rüşd'e göre ittisal, heyûlânî aklın meleke halindeki akıl ve müktesep akıl aşamalarını geçip faal akıl düzeyine yükselerek son yetkinliğine ulaşmasıdır. İnsanın bu yetkinliğe nasıl yükseleceği meselesini incelerken önceki filozofların konuyla ilgili görüşlerini değerlendirerek işe başlayan İbn Rüşd, faal aklın insanüstü ontik bir akıl olduğuna inanıp onunla ittisal edebilmek için kendini toplumdan soyutlamayı (inziva) veya yaşlılık dönemini beklemeyi göze alanların yanılgı içinde oldukları kanaatindedir. Nitekim filozofa göre Fârâbî bu anlayışı temsil edenlerin başında gelmektedir, fakat Fârâbî sonunda bunun "bir kocakarı masalı" olduğunu itiraf etmek durumunda kalmıştır. Aynı anlayışı savunanlardan biri olan İbn Bâcce'nin, "yalnız adamın kendini yönetmesi" (tedbîrü'l-mütevahhid) şeklinde bir sistem geliştirmek amacıyla yazdıklarının eksik oluşu bir yana onun bu amacı bir fantezi sayıldığı gibi anlaşılmaktan da uzaktır. Zira insanın inzivada bile zorunlu ihtiyaçlarından kurtulması mümkün değildir. Eflâtun ve diğer büyük filozofların yaşlılık döneminde aktif hayattan ve devlet işlerinden çekilip faal akla yönelmek ve tefekküre dalmak için "mutlular adacığı”na gittikleri yolundaki anlayışı da yadırgayan İbn Rüşd, benzer bir yaklaşımla Allah'ı bilmenin yanı sıra diğer bütün bilgilerin de nefsin istek ve eğilimlerinden kurtulup (tezkiye-i nefs) fikrî yoğunlaşma yöntemiyle elde edileceğini (mistik sezgi) savunan sûffleri de eleştirmiştir. Ona göre böyle bir yöntemin bazı insanlar için geçerli olduğunu düşünmek mümkün olsa bile bu konuda genelleme yapılması son derece yanlış ve geçersizdir. Ayrıca insanın teorik açıdan yetkinleşme sürecinde nefis tezkiyesi faydalı, hatta gerekli olmakla birlikte bu onun tek başına nazarî yetkinliğin yeter şartı olduğu anl***** gelmez. İbn Rüşd'e göre insanın bilgi edinerek nazarî yetkinliğe ulaşmasının, mutluluğu yakalamasının yani ittisalin yolu öğrenim ve nazarî araştırmalardır. Bunun için insanın her şeyden önce tabii yetenek ve kapasiteye sahip olmasının yanı sıra doğru yöntem, doğru bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca nefsânî arzu ve eğilimlerini kontrol edebilme gibi başka şartların da bulunması gerekir. Bütün bunlar, insanın inzivaya çekilip tek başına kalarak değil toplum içinde başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma halinde yaşayarak elde edebileceği imkânlardır. Çünkü bazı geçici ve istisnaî durumlar dışında toplum ve toplum sayesinde elde edilen kazanımlar insanın yetkinleşmesine ve mutluluğuna hizmet eder. Bununla birlikte İbn Rüşd hiçbir zaman işin ahlâkî boyutunu görmezlikten gelmez, aksine her fırsatta nazar-amel bütünlüğünün insanın mutluluğu ve yetkinliği açısından vazgeçilmezliğini vurgular. Ayrıca dinî ibadet ve uygulamaların bu konuda önemli katkı sağladığı gerçeğini de açıkça belirtir. Bütün bunların ışığında değerlendirildiğinde Munk, Renan, O'Leary ve Hudarî gibi araştırmacıların iddia ettiklerinin aksine, sudur teorisi bağlamında ontolojik işleve sahip faal akıl öğretisine karşı çıkarak Fârâbî ve İbn Sînâ'dan ayrıan İbn Rüşd'ün aynı şekilde önceki Meşşâî filozoflarınca faal akla epistemolojik, etik, hatta teolojik işlevler yüklenmesini reddetmesi tabiidir. Din Felsefesi; a) Ulûhiyyet. Tanrı meselesi, tarih boyunca din felsefesi ve kelâmın olduğu kadar genel felsefenin de en temel problemi olmuş ve her seviyedeki insanı yakından ilgilendirdiği için çok farklı anlayışlara yol açmıştır. Bu gerçeğin farkında olan İbn Rüşd'e göre konunun incelenmesinde takip edilen yöntemin ve ortaya konan görüşün çeşitli seviyelerdeki insana hitap edecek bir üslûba ve onları tatmin edecek bir içeriğe sahip olması gerekir. Bu açıdan bakıldığında, İslâm dünyasında Allah'ın varlığını ispat hususunda güvenilir olduğu iddia edilen üç ayrı yaklaşımdan Haşviyye'nin savunduğu, "Allah'ın varlığı ancak nakil yoluyla bilinebilir ve bu konuda aklın hiçbir yetkisi ve katkısı olamaz" şeklindeki anlayışın akıl ve zekâca zayıf olanları tatmin etse de bütün insanlar için geçerli olduğu söylenemez. Sûfiyye'nin savunduğu, "Allah'ın ve diğer metafizik varlıkların bilinmesi, ancak nefsin şehvanî arzulardan arındırılması sonucunda gerçekleşecek olan ilham sayesinde mümkün olur" tarzındaki yöntemle bazı gerçeklerin bilinebileceğini söyleyen filozof bunun bütün insanlar için geçerli bir yol olmadığı kanaatindedir. Allah'ın akılla bilineceği görüşünü savunan Eş'ariyye ve Mu'tezile'nin takip ettiği yönteme gelince, özellikle Eş'arîler'in ortaya koyduğu hudûs delili ile İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin savunduğu ve İbn Sînâ'nın da farklı bir yaklaşımla ele aldığı imkân ve cevaz delili, filozofa göre aklî bir delilde bulunması gereken kesinlik ve anlaşılmayı sağlayacak basitlik şartlarından yoksundur. Bununla birlikte bu delillere başvurmanın tamamen yararsız olduğu da söylenemez. İbn Rüşd'e göre her seviyeden insanın Allah'ın varlığını kolaylıkla kabul etmesini sağlayacak iki delil vardır; bunlar aynı zamanda dinî naslarda yer alan "inayet" ve "ihtira" delilleridir. İbn Rüşd inayet delilini, biri, âlemdeki bütün varlıkların insanın varlığına ve var oluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olduğu, diğeri, bunun kör bir tesadüf sonucu değil ancak kasıt ve irade sahibi bir failin eseri olarak gerçekleşebileceği şeklindeki iki esasa dayandırır. İnsan duyu ve akıl gücünü kullanarak çevresinde meydana gelen fizikî, kimyevî, biyolojik ve kozmik olaylarla organik ve inorganik varlıkları incelediğinde bütün bunların kendi varlığına ne kadar uygun ve yararlı olduğunu açıkça görebilir. Filozofa göre fizik dünyayı bu yönüyle değerlendiren her insan âlemin mutlaka bilgi, irade, kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından var edilmiş olması gerektiği sonucuna ulaşır ki inayet delili de bundan ibarettir. İhtira delili ise yine organik ve inorganik bütün varlıkların yaratılmış olduklarının kendiliğinden bilinecek derecede aşikâr olduğu ve her yaratılanın bir yaratıcısının bulunması gerektiği şeklinde iki önermeye dayanır. Birinci esası açıklamak üzere filozof, özü itibariyle cansız olan cismin sonradan biyolojik ve psikolojik fonksiyonlar kazanarak bir organizmaya dönüşmesiyle göklerin hiç aksamayan kesintisiz hareketi ve varlığın sürekliliğindeki rolüne dikkat çeker. Bütün bunlar, kendiliğinden meydana gelemeyecek kadar mükemmel olaylar olduğuna göre bir yaratıcının eseri olmaları gerekir. Allah hakkında tutarlı ve gerçek bilgiye ulaşabilmek için gerçek yaratmanın ne olduğunun kavranması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, bunun da ancak yaratılanların mahiyetinin bilinmesiyle mümkün olacağını söyler. Aslında birbirini tamamlar nitelikteki bu iki delil, kozmolojik delille gaye ve nizam delillerinin başarılı bir sentezinden ibaret olup bu delillerle ulaşılan ve sadece bilgisi, hikmeti ve kudretiyle âlemi yaratıp yöneten bir tanrı anlayışını aşarak semavî dinlerin savunduğu âdil, merhametli, lütufkâr bir tanrı fikrine imkân sağlayan dinî ve ahlâkî boyutlu bir delildir. Din felsefesi açısından en az Allah'ın varlığının ispatı kadar önemli olan ve onu tamamlayan bir konu da vahdaniyet meselesidir. İbn Rüşd. Allah'ın varlığını gösteren inayet ve ihtira delilleri gibi vahdaniyet inancını da âlemin bir ve bütün oluşundan hareketle temellendirir. Filozofun bu konuda söyledikleri, "Allah bir değil de iki olsaydı âlemin de iki olması gerekirdi; âlem bir olduğuna göre onun faili de birdir, çünkü bir tek fiil ancak bir failden çıkar" şeklinde özetlenebilir. Filozofa göre bu delil burhanî olduğu kadar şer'î dayanaklara da sahiptir. İbn Rüşd'ün ilâhiyyât konusunda en dikkat çekici görüşlerinden biri de sıfatlar meselesidir. Kur'ân-ı Kerîm'de âlemi var eden Allah'ın ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve konuşma sıfatlarına sahip olduğu bildirilmiştir. Bu sıfatlar varlığın kendisine ait (nefsî) özellikler mi, yoksa onun sahip bulunduğu bir anlamı gösteren (manevî), kendisine sonradan isnat edilmiş özellikler midir? Eş'ariler'e göre sıfatlar zâta katılmış niteliklerdir. Mu'tezile ise sıfatın, zât ile aynı olduğunu iddia eder. İbn Rüşd'e göre şeriat sıfatların mahiyeti hakkında ayrıntılı bilgi vermemiş, sadece onların kabulüyle yetinilmesini öngörmüştür. Dolayısıyla bu konudaki tartışma daha sonra ortaya çıkmış bid'attan başka bir şey değildir. Öyleyse Allah'ın sıfatları ile yaratıklara ait sıfatlar birbirinin aynı mıdır? Allah'ı noksanlıklardan tenzih ettiği için sıfatlar meselesini önemli gören filozof, tenzihin temel dayanağının yaratanla yaratılan arasında bir benzerlik bulunmadığının kabulü olduğunu söyler. Bu ise önce yaratıklarda bulunan sıfatların çoğunun yaratanda bulunmadığının tesbit edilmesi, sonra da yaratıklarda bulunan bazı sıfatların en kâmil manasıyla yaratıcıda bulunduğunun belirlenmesi gibi bir çelişkiyi içerir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, insanın da sahip olduğu yukarıda sayılan sıfatlara yüce Allah en mükemmel biçimde sahip bulunmaktadır. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan ve Allah'a yön, mekân ve organ isnat eden âyetlerin izahı nasıl olacaktır? Başta Hanbelîler olmak üzere Müşebbihe ve Mücessime diye anılan bazı müslüman gruplar, bu âyetleri zahirine hamlederek Allah'a bir nevi cismâniyet isnat etmeye çalışmışlarsa da şeriat bu konuda kesin bir bilgi vermemektedir. İbn Rüşd'e göre varlığı kabul edilen bir zâtın mahiyetinin olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu durumda Allah'ın mahiyeti vardır, ancak bunun nasıl olduğu bilinemez. O'nun mahiyetinin ne olduğu sorusuna verilecek en doğru cevap. Kur'ân-ı Kerîm'in bildirdiği gibi Allah'ın göklerin ve yerin nuru olduğudur. b) Nübüvvet. İbn Rüşd nübüvvet meselesini Allah'ın bir fiili olarak ele alır ve bunun aklen mümkün olduğunu söyler. Peygamberliğin ispatı sadedinde özellikle mucizeleri ele alan filozof hiçbir düşünürün mucizeleri inkâr etmediğini, esasen filozofların bu gibi inanç alanına giren konularda kendi yöntemlerine göre hüküm vermemeleri gerektiğini belirtir. Ona göre bu meseleyi mucizelerin kabulü veya inkârı bağlamında ele almaktan çok, peygamberlik iddiasında bulunan her şahsın gösterdiği bazı fevkalâde olayların mucize sayılıp sayılmayacağının araştırılması gerekir. Eş'arîler tarafından savunulan, peygamberlerin varlığının akılla kavranılabileceği ve bunun aklen mümkün olduğu iddiası tabiat olaylarındaki imkân anl**** gelmez; zira tabiattaki imkân gözlem sonucunda bir şeyin olabilirliğinin kabulü esasına dayanır. Vacip terimi ise bunun aksine daima olması zorunlu olan şeyler için kullanılır. İbn Rüşd'e göre bu fevkalâde olayların zuhuru peygamberliğin ispatı için yeterli bir kanıt oluşturmaz. Nitekim Hz. Muhammed, karşıtlarına meydan okuyarak peygamber olduğunu ispat etmek amacıyla kendiliğinden olan şeylerin dışında, herhangi bir nesneyi başka bir nesneye çevirme şeklinde harikulade gösterilere tevessül etmemiştir ve mucize olarak sadece ilâhî kelâm olan Kur'ân-ı Kerim'i getirmiştir. Kur'an'ın Allah kelâmı olduğu, ancak onun muhtevasına bakılarak ve diğer ilâhî kitaplarla mukayese edilerek anlaşılabilir. Bu çerçevede Kur'an'ın mahlûk olup olmadığı tartışmalarına yer veren filozof Kur'an'ın lafzının da mânasının da kesin olarak Allah kelâmı olduğunu söyler. Ölümden sonraki hayata gelince bu bütün dinlerde var olan bir inançtır. Dolayısıyla âhiret inancından ziyade bunun ne şekilde olacağı konusu tartışılmıştır. Bazıları öldükten sonra yalnızca ruhun dirileceğine inanırken bazıları hem beden hem de ruhun birlikte dirileceğini savunmuştur. Bu konuda vahiyden başka hiçbir kaynak güvenilir bilgi aktaramadığından vahyin açıkladığı bilgileri kabul etmek gerekir. Vahyin ışığında öldükten sonra dirilmeyi kabul ettikten sonra konuyla ilgili ayrıntılarda farklı görüşler öne sürmek din bakımından ciddi bir sakınca teşkil etmez. Ahlâk ve Siyaset. Ahlâk ve Siyaset konulannda müstakil bir eser kaleme almayan İbn Rüşd'ün Eflâtun'un Cumhuriyet (Devlet), Aristo'nun Retorika ve Nikomakhos Ahlâkı adlı eserlerine yazdığı şerhlerdeki değerlendirmelerinden ve kendi zamanına ait göndermelerden bu konudaki görüşleriyle ilgili bazı ipuçları elde etmek mümkündür. Aristo'nun Politikası yerine Eflâtun'un Cumhûriyet'ine şerh yazmayı tercih etmesinin sebebi Politika'nm Arapça'ya tercüme edilmemiş olmasıdır. Cumhuriyet'e yazdığı şerhin Arapça aslı kaybolmuş ve sadece Samuel ben Yehuda tarafından yapılan İbrânîce çevirisi günümüze ulaşmıştır. Diğer taraftan Aristo'nun Nikomakhos Ahlâkı adlı eserine yazmış olduğu şerhin Arapça orijinali de kaybolmuş, İbrânîce tercümesinden bazı bölümler zamanımıza intikal etmiş ve Lavvrence V. Berman tarafından yayımlanmıştır. İbn Rüşd'e göre insanî yetkinlikler (kemâlât) nazarî erdemler, sanatlar, ahlâkî erdemler ve iradî fiiller olmak üzere dörde ayrılır. Aslında insanlığın en son hedefi nazarî erdemleri kazanmak olduğundan öteki erdemlerin hepsi sadece nazarî erdemlerin gerçekleştirilmesi için vardır. Tabiatı gereği medenî bir varlık olan insan hemcinslerinin yardımı olmadan bu erdemleri elde edemez. Bunun için insan hayatı başkalarıyla paylaşmak zorundadır. Ahlâk ilminin amacı erdemlerin mahiyetinin bilinmesi değil yaşanmasıdır. Aristo'dan beri klasikleşmiş olan "altın orta" teorisine göre hikmet, iffet, şecaat ve adaletten oluşan erdemlerin orta noktasını eksiği ve fazlası bulunmayan normal davranışlar teşkil eder. Toplumda yönetenlerin ve yönetilenlerin bulunması tabii bir kural olduğundan bu farklılık ayrı sınıfların oluşmasına yol açmış ve böylece devlet ortaya çıkmıştır. Diğer müslüman düşünürler gibi İbn Rüşd de devletle insan ruhu arasında paralellikler kurarak kişinin erdemli olabilmesi için nefsin diğer bölümlerinin nazarî hikmetin hâkimiyeti altına girmesi gerektiği gibi devletin de ideal bir devlet olabilmesi için yönetimin hikmete dayalı olması gerektiğini belirtir. Devletin asıl görevi vatandaşları arasında erdemlerin yaygınlaşmasını sağlamaktır. Bunun için devlet biri ikna (eğitim), diğeri de zorlama olmak üzere iki yol takip edebilir. İkna yolları Aristo gibi İbn Rüşd'e göre de halkın büyük çoğunluğu için retorik ve şiirsel söylem, seçkinler ve bilgeler içinse aklî istidlal yöntemleridir. Gerçekçi ve akılcı olmayı sürekli ön planda tutan filozofa göre ikna yöntemiyle başarı sağlanamazsa zorlama yoluna başvurulabilir. Aslında bu olumlu bir metot değildir; çünkü zorlama ancak bir fikri kendi isteğiyle kabul etmeyenler için başvurulan bir yöntemdir, dolayısıyla erdemli bir devlette buna ihtiyaç duyulmaz. Savaş kaçınılmaz olduğundan devlet, vatandaşları arasında savaşın gereği olan kahramanlıkları teşvik etmelidir. Kahramanlık erdemiyle ilgili olarak bölgeden bölgeye, toplumdan topluma farklılıklar görülür. Bir erdem olarak kahramanlığın elde edilmesi konusunda Eflâtun'un Cumhûriyet'indeki görüşlerini tekrarlayan İbn Rüşd, aklî yöntemlerin insanlar tarafından daha iyi anlaşılması için onların duyuları aracılığıyla doğrulayabilecekleri örneklerden yararlanmak gerekir. Aynı şekilde kaza ve kader, âhiretteki mükâfat ve ceza gibi konularda da bu yöntemi kullanmak uygun olur, aksi takdirde toplumda yanlış inanışlar yaygınlaşabilir. Bir devlette doktorların ve hukukçuların bulunması zorunludur. Ancak hukukçulara ve doktorlara fazla gerek duyulması sistemin bozukluğunun göstergesidir. Buradan devletin organlarına geçen filozof, Eflâtun'un Cumhuriyetindeki görüşlerini açıklayarak devlet başkanının doğuştan ne gibi meziyetlere sahip bulunması gerektiğini, sonradan hangi özellikleri kazanması icap ettiğini ve hangi usullerle seçilmesinin daha uygun olacağını tartışır. Ona göre insan olarak kadınlarla erkekler eşit olmakla beraber cinsiyet bakımından kabiliyet ve yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar kadınların devlette görev almalarına, felsefe ile uğraşmalarına engel teşkil etmez. Erdemli devletin bozularak sapık devlet haline nasıl dönüştüğünü araştıran filozof yine Eflâtun'un görüşleri doğrultusunda monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi ve tiranlık şeklinde beş farklı devlet modelinden söz eder ve bunlarla erdemli devlet arasında karşılaştırmalar yapar. Hikmet, iyi anlayış, hayal gücü ve savaşma yeteneği gibi karakteristik özelliklere sahip yöneticinin başkanı olduğu devletin erdemli devlet sayılacağını belirtir. Hz. Peygamber ve dört halife devrinde müslümanların erdemi esas alan bir hukuk devleti kurduklarını ve bu devletin örnek alınması gerektiğini söyleyen İbn Rüşd'e göre Muâviye b. Ebû Süfyân döneminde bu devlet şan ve şerefi ön plana çıkaran timokrasiye dönüşmüştür. İslâm dünyasında bu geleneğin Murâbıtlar devrine kadar böyle devam ede geldiğini söyleyen düşünür, bu devlet şeklinin kendisinin yaşadığı dönemde hazcı bir tiranlık biçimini aldığını belirtir. Erdemli devletin karşısında yer alan bozuk devlet şekillerinin en iyisi seçkinlerin yönetime hâkim olduğu oligarşilerdir. Monarşilerde ise yönetim bir aileden gelen fertlerin elinde bulunur. Devletin malî ve iktisadî imkânları daha çok bu aileye mensup veya yakın kişilerce kullanıldığından askerler bunların ödedikleri vergilerle beslenir. Savaş durumu ortaya çıkınca krallar asker temin etmek için zaman zaman zenginlerin mallarına el koyar ve böylece monarşiler istibdat şeklini alır. Demokrasilerde ise hürriyet sevgisi hâkimdir ve halkın farklı kesimlerinin görüşleri ön plana çıkar. İbn Rüşd, kendi zamanındaki yönetimlerin nisbeten buna benzediğini düşünmektedir. Eserin sonunda Eflâtun'un görüşlerini eleştirici bir gözle değerlendiren düşünür, onun adaletle ilgili fikirlerinin kesinlikten uzak diyalektik bir söylem, öteki dünya ile ilgili görüşlerinin ise edebî, retorik söylem olduğunu belirterek bu görüşlerin yetersiz ve geçersiz olduğunu belirtir. Tıp ve Astronomi. Ebû Mervân b. Cüryûl ve Ebû Ca'fer et-Tercâlî gibi bilginlerden tıp öğrenimi gören, İbn Tufeyl gibi devrin önde gelen hekimleriyle birlikte çalışan ve Murâbıtlar sarayında özel hekim olarak görev yapan İbn Rüşd aynı zamanda döneminin önde gelen hekimlerindendi. İbnü'l-Ebbâr'ın bildirdiğine göre Endülüs'te onun dinî fetvaları kadar tıbbî reçetelerine de değer verilirdi. Tıp alanında telif ve tercüme olarak yirmi üç kitap kaleme alan filozofun bu eserlerinden on sekizi günümüze ulaşmıştır. Bunların en önemlisi el-Külliyyât fi't-tıb'dır. İbn Rüşd, burada tıbbın genel konularını incelemiş, özel konular hakkında ayrı bir eser yazmayı planlamışsa da vakit bulamadığı için bu hususu Ebû Mervân İbn Zühr'ün Kitâbü't-Teysîr'ine havale etmiştir. Anatomi, fizyoloji, pataloji, semiyoloji, terapati, hijyen ve tedavi konularının ele alındığı yedi ana bölümden oluşan el-Külliyyât'ın tıp sanatı için bir giriş, bu sanatı uygulayanlar için bir el kitabı olarak yazıldığı bildirilmektedir. Ona göre tıbbın amacı hastalıkları iyileştirmek değil yapılması gerekeni vaktinde yapmaktır. Dolayısıyla tıp, doğru ilkelerden hareketle insan bedeninin korunması ve hastalıkların ortadan kaldırılmasını amaçlayan bir sanattır. Francisco Rodrigez Molero, el-Külliyyât'ın Rönesans döneminde yazılmış tıp kitaplarının özelliğini taşıdığını, bu bakımdan Câlînûs'un eserlerinden çok Andreas Vesalius'un eserlerine benzediğini söylemektedir. Ona göre İbn Rüşd, el-Külliyyât'ta eskiden beri tıp otoritelerinin koyduğu kuralları tekrarlamaktan ziyade yeni bir yöntem geliştirmeyi denemiştir. İbn Rüşd'e göre her tabip kendi zamanındaki bilgileri uygular; hâlbuki eskilerin birtakım görüşleri bugün değişmiş ve geçerliliğini yitirmiş olabilir. Öyleyse, "Biz ancak bugün için bildiklerimizi söyleyebiliriz, kesin olarak bilemediğimiz birçok şeyi ise gelecekte bilmemiz mümkündür" . İbn Rüşd, gerek el-Külliyyât'ta gerekse öteki eserlerinde insanın tabii, biyolojik ve psikolojik güçleri üzerinde durur. Kan dolaşımı konusunda kalbin fonksiyonlarıyla ilgili olarak verdiği bilgiler dolayısıyla onu Harvey ve Servetius'un öncüsü gibi görenler olmuştur. Filozofun, organların görevlerini yerine getirmesi ve iradî hareketleri sağlaması konusunda el-Külliyyât'ta yaptığı açıklamalar, Allah'ın varlığını ispat amacıyla kullandığı inayet delilindeki açıklamalarıyla örtüşmekte ve bu durum onun tıbbı ile teolojisi arasındaki paralelliğin güzel bir örneğini teşkil etmektedir. XX. yüzyılın başında İspanyol araştırmacı Vincenz Fukala, İbn Rüşd'ün Felix Platter ve Johannes Kepler'den çok önce, Câlînûs'tan beri kabul edilen gözün ışığa duyarlı bölümünün göz bebeği olduğu fikrini reddederek bunun ağ tabakası (retina) olduğunu tesbit ettiğini bildirmiş ve bu tesbitin modern oftalmolojinin oluşumunda önemli bir yer tuttuğunu belirtmiştir. Tıpta tecrübenin önemine temas eden İbn Rüşd daha çok tıbbın teorik yönüyle ilgilendiğini, ancak zaman zaman kendisinin ve yakın akrabalarının tedavisiyle uğraştığını, bu konuda gözlemler ve deneyler yaptığını. Bu arada doktorların konsültasyon yapmalarının faydalı olacağını bildirmektedir ki bu yöntemin modern tıbbın gelişmesinde önemli bir merhale oluşturduğu kabul edilir. İbn Rüşd, hem kadı hem de bir hekim olduğu için daima fıkıhla tıp arasında bağıntı kurmaya çalışır. Ona göre eğer bazı haram şeylerin tıpta kullanılmasına lüzum görülürse hekimle fakihin istişare etmesi gerekir. Hekim, alkol ve domuz eti gibi dinen haram olan şeylerin tedavi için kullanılması durumunda ne kadarının helâl sayılabileceğini fakihe danışmalı, fakih de zaruret miktarının tayinini tabibe bırakmalıdır. Dinle tıbbın birbiriyle çelişir yanının bulunmadığını savunan İbn Rüşd tıbbî konularda bilim dışı yollara başvurulmasına, gök cisimlerinin dünya ve insan bedeni üzerinde etkili olduğunu öne süren ve buna göre tedavi usulleri öneren astrolojiye, fala, büyüye ve her türden olağan üstü şifa arama yöntemlerine karşı çıkar. Aristo'yu daha az olmak üzere onun Helenistik dönem yorumcularını, eserlerini şerhettiği Câlînûs'u, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarını eleştirir; özellikle bir hekim olarak çok itibar ettiği Câlînûs'un anatomiyle ilgili görüşlerinin daha sonra gelen tabiplerin çoğunluğu tarafından benimsenmiş olduğunu, kendisinin ise bu konuda birtakım kuşkuları bulunduğunu belirtir. İbn Rüşd, astronomi alanındaki görüşleriyle de kendinden sonra gelen bilginler üzerinde etkili olmuştur. Bu konudaki dört eserinden sadece birinin İbranî harfleriyle yazılmış Arapça aslı günümüze intikal etmiş, diğerinin de Latince tercümesi gelmiştir. Özellikle Aristo'nun De Caelo et mundo (gök ve yeryüzü) adlı eserine yazdığı şerhiyle kendisinin kaleme aldığı De Substentia orbis (feleğin cevher oluşu) isimli eserinde Batlamyus'un yer merkezli (geocentrique) sistemine karşı geliştirdiği fikirleri Rönesans döneminde çok itibar görmüştür. Nitekim İspanyol bilim tarihçisi Juan Vernet, İbn Rüşd'ün Aristo'nun gök ve yeryüzüne dair eserine yazmış olduğu şerhin Latince'ye çevrilmesiyle birlikte Batı dünyasında yeni bir ilmî reformun gerçekleştiğini ileri sürer. Bu çevirilerin özellikle, XV. yüzyılda İbn Rüşdcüler'in hâkim olduğu İtalya üniversitelerinde eğitim görmüş ve hayatı boyunca İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunmuş olan Copernicus'in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli (heliocentrique) sistemi kurmasında önemli tesirler icra ettiği sanılmaktadır. Etkileri. 1. Endülüs ve Mağrib. Ölümünden kısa bir müddet sonra Endülüs'te İslâm hâkimiyetinin son bulması ve Mağrib'de karışıklıkların ortaya çıkması sebebiyle İbn Rüşd'ün fikirleri bu bölgelerde yeterli yankıyı bulamadı. Nitekim filozofun öğrencileri onun düşüncelerini yaşatmak şöyle dursun bu fikirlerin açıktan savunuculuğunu bile yapamadılar. İbn Rüşd'ün fikirlerinden etkilendiği sanılan İbn Tumüllüs'ün (İbn Tumlüs) tavrı bunun tipik bir örneğidir. Filozofun vefatından sonra Muvahhidler sarayında hekim olan İbn Tumüllüs, mantığa dair yazdığı tek eserinde adını vermeden hocasının görüşlerine karşı çıkar ve dolaylı bir şekilde metodolojisini eleştirir. Öte yandan hemşehrisi ve muhtemelen kendisiyle görüşmüş olan Muhyiddin İbnü'l-Arabî, onunla ilgili olarak alegorik ve trajik iki karşılaşma sahnesinden başka kayda değer bir şey nakletmez. Aslında İbnü'l-Arabî, İbn Rüşd'ün akılcı ve gerçekçi yaklaşımını küçümseyerek fikirlerine değer vermediğini göstermeye çalışır. Nitekim benzer görüşleri savunan bir diğer hemşehrisi İbn Seb’în de İbn Rüşd'ü koyu bir Aristocu olmakla suçlar. Fakat kendinden önceki İslâm filozoflarını eleştirmeyi itiyat haline getirmiş olan İbn Sebln'in İbn Rüşd'ü eleştirmesinin, hatta küçümsemesinin asıl sebebi filozofun Hermetik, gnostik ve bâtınî yorumlara hiç değer vermemesidir. İbn Rüşd'ün Organoria yazdığı özetlerin kendi döneminde okutulduğunu kaydeden İbn Haldun da İbn Rüşd'ün bir mantık kitabını özetlediği halde genel olarak felsefeye pek sıcak bakmadığı için kendisinden söz etmez. İbnü'l-Mühennâ ise İbn Rüşd tarafından İbn Sînâ'nın el-Urcûze fi't-tıbb'ına yazılan şerhin Endülüs ve Mağrib'de okutulmasının gelenek halini aldığını, kendisinin de bu kitabı okuduğunu bildirmesine rağmen onun hakkında bilgi vermekten kaçınır. XIX. yüzyıl Mağrib sûfîlerinden İbn Acîbe. İbn Rüşd'ün büyük bir fakih olduğunu, fetvalarının Endülüs'te geniş alâka gördüğü, fakat felsefeyle ilgilendiği için küfrüne fetva verenlerin bulunduğunu kaydettikten sonra bunun yanlış bir anlayıştan kaynaklandığına dikkat çeker. Diğer bir Endülüslü âlim üsânüddin İbnü'l-Hatîb İbn Rüşd hakkında, "Ülkenin başkadısı ve müftüsü, doğru yolun (rüşd) arayıcısı, yönlendiricisi ve şeriatta imam iken felsefeyle uğraşması aleyhinde kızgınlıklara yol açmıştır" şeklinde isabetli bir tesbit yapar. Fıkıh âlimi Şâtıbî ise şeriatın gerçek amacının ancak felsefe aracılığıyla bilinebileceğini söylediği için İbn Rüşd'e karşı çıkar. 2. Doğu İslâm Dünyası. İslâm dünyasının doğu kesiminde de İbn Rüşd'ün fikirlerine fazla itibar gösterildiği söylenemez. Daha çok eleştirmek üzere ondan söz eden kaynaklar yine de Mağrib'deki kadar tenkitte aşırı gitmemiştir. XIV. yüzyılda felsefeye, özellikle de Meşşâîliğe, onun etkisinde kalan Eş'arî kelâmına ve Şiî düşüncesine karşı ağır tenkitleriyle tanınan İbn Teymiyye, İbn Rüşd'ün dinî ve felsefî fikirlerini eleştirir. Ancak Aristo'nun görüşlerini en güzel biçimde onun açıkladığını, görüşlerinin sahih nakille sarih aklın uzlaştırılması noktasında İbn Sînâ'nınkinden daha doğru ve tutarlı olduğunu belirtir. Fahreddin er-Râzî'nin yorumları çerçevesinde Eş'arî kelâmını eleştiren İbn Teymiyye, kendisi gibi Eş'arî kelâmına karşı ağır tenkitler yöneltmiş olan İbn Rüşd'ün dinî görüşlerinin yer aldığı Faşlü'l-makal, el-Keşf an menâhici'l-edille ve Tehâfütü't-Tehâfüt adlı eserlerini birer birer ele alıp incelemekte, ancak filozofun fikirlerinin büyük bir kısmını tenkit etmektedir. İbn Teymiyye'den sonra gerek eleştirme gerekse benimseme anlamında yaygın bir İbn Rüşd literatürü ortaya çıkmıştır. Meselâ akıl-nakil tartışmasını tekrar gündeme getirerek İslâm düşüncesinde yeni bir akım başlatmak isteyen Fâtih Sultan Mehmed'in, ulemâyı Gazzâlî ile İbn Rüşd'ün fikirlerini değerlendirmeye teşvik etmesi üzerine Hocazâde Mustafa Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî Tehâfüt’lerini kaleme almışlardır. Bu eserler incelendiğinde Osmanlı ulemâsının İbn Rüşd'den çok Gazzâlî'den yana tavır koyduğu görülür. XVI. yüzyıl boyunca da tartışılan bu konu üzerine Kemalpaşazâde, Hakîm Şah el-Kazvînî ve Muhyiddin el-Karabâğî de birer eser yazmışlardır. Şair Nev’i nin bu hususta yazdıkları önemli bir felsefî değer taşımaz. İran ve Mâverâünnehir bölgesinde ise İbn Rüşd'ün eserlerinin tanındığına ve okunduğuna dair herhangi bir bilgi yoktur. Hatta Safevîler devrinde özellikle Mîr Dâmâd ve Molla Sadra ile başlayan Şiî düşüncesindeki felsefî atılımlarda İbn Rüşd'ün izine rastlanmaz. XVIII. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Devleti'nde Yanyalı Esad Efendi'nin Aristo'nun Fizika'sını Arapça'ya tercüme ederken İbn Rüşd'ün şerhlerinden faydalandığı, Mestçizâde Abdullah Efendi'nin kelâm konularını içeren eserinde Gazzâlî ile İbn Rüşd'ün Tehâfüt tartışmalarına yer verdiği görülmektedir. Ancak tartışmalar artık Gazzâlî ve İbn Rüşd çevresinde değil kelâm ve felsefeciler etrafında cereyan etmektedir. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İbn Rüşd felsefesi İslâm dünyasında belirli bir aydın kesim için ilgi odağı olmuş, bir kısmı onun görüşlerini benimseyerek İslâm düşüncesinde yeni bir ihya hareketi başlatmayı tasarlarken bir kısmı da filozofun akılcı yaklaşımını, Latin İbn Rüşdcüler'i ve Renan tarzında pozitivist bir yorumla değerlendirerek kendi laik, demokratik ve özgürlükçü anlayışları için temel yapmaya çalışmışlardır. Bu çerçevede ilk defa Lübnanlı Arap asıllı bir hıristiyan olan Farah Antûn, el-Câmia dergisinde daha çok Renan'in Averroes et l'Averroisme adlı eserini özetleyerek İbn Rüşd'ün hayatını, eserlerini ve düşünce sistemini konu alan makaleler yayımlamıştır. Oldukça sübjektif, rasyonalist ve pozitivist yaklaşımlar içeren bu yazılar Muhammed Abduh ve M. Reşîd Rızâ tarafından el-Menâr dergisinde eleştirilmiştir. O dönemde ilgiyle takip edilen din-devlet, din-siyaset ilişkisi gibi konulara dair tartışmalar müslüman aydınların dikkatini yeniden İbn Rüşd üzerine çekmiş, onun fikirleri çağdaş İslâm düşüncesinde önemli gelişmelerin odak noktası haline gelmiştir. Anke von Kügelgen, İbn Rüşd'ün günümüz Arap dünyasına etkilerini inceleyen Averroes und die arabische moderne Ansatze zu einer Neubegründung des Rationalismus im islam (Leiden 1994) adlı bir doktora tezi hazırlamıştır. Hayatının büyük bir kısmını İbn Rüşd araştırmalarına tahsis eden Mahmûd Kâsım'ı da İbn Rüşdcü düşüncenin İslâm dünyasındaki çağdaş temsilcilerinden biri saymak gerekir. Bati'ya Etkileri. İbn Rüşd'ün İslâm toplumuna etkileri oldukça sınırlı kalırken Batı'ya etkileri hem çok yönlü olmuş hem de uzun asırlar devam etmiştir. Hatta günümüzde bir kısım bilim ve düşünce adamı İbn Rüşd'ün fikirlerinin modern bilim ve düşüncenin oluşumunda önemli roller üstlendiğini belirtmektedir. Nitekim Avrupa Birliği onu Avrupa'nın fikrî mimarlarından biri olarak kabul etmiştir. İbn Rüşd'ün Batı'ya etkileri Latin İbn Rüşdcüler, skolastikler ve yahudi İbn Rüşdcüler olmak üzere üç bölüm halinde incelenebilir. Buna bir de filozofun görüşlerinin modern düşünceye yansımalarını eklemek gerekir. 1. İbn Rüşd Felsefesinin Bati'ya Girişi. İbn Rüşd'ün adına ilk defa Raoul de Longchamp'a izafe edilen bir eserde rastlanmaktadır. Bundan kısa bir süre sonra 1232 yılma doğru İbn Rüşd'ün Oxford'da tanınmaya başlandığı görülür. Nitekim Robert Grosseteste bu tarihlerde filozoftan bahsetmekte ve eserlerinden bazılarının adını vermekteydi. Yine aynı yıllarda Hugues de Saint-Cher, Guillaume d'Avergne, 1240 yılı civarında Guillaume d'Auxerre ve Chancelier Philippe onun adından ve fikirlerinden söz etmektedir. Ancak İbn Rüşd'ün Batı'da ilk tanınması, eserlerinden bir kısmının Arapça'dan Latince'ye çevrilmesiyle olmuştur. Bu çevirileri gerçekleştirenlerin başında efsanevî bir kişiliğe sahip olan Michel Scotyer alır. Daha sonra bu tercüme faaliyetlerine Hermanus Allemanus, Wilhelme de Luna ve Pierre Calego'nun katıldığı görülür. Ernest Renan'a göre Michel Scot'un Batı düşünce tarihine yaptığı en büyük hizmet İbn Rüşd'ü ilk defa tanıtmış olmasıdır. Michel Scot, İbn Rüşd'ün Aristo'nun çeşitli eserlerine yazdığı küçük şerhleri ve düşünürün Makale fî cevheri'l-felek adlı kendi eserini Arapça'dan Latince'ye çevirerek Latinler'in ilk defa İbn Rüşd'ü ve Aristo'yu daha yakından tanımalarını sağlamıştır. Onun hemen ardından Hermanus Alemanus (Teutonicus veya Germanicus) İbn Rüşd'ün Aristo'nun Rhetohka, Poetika ve Ethica Nicomachea adlı eserlerini, Wilhelm de Luna ise Organona yazdığı şerhleri Latince'ye tercüme etti. Böylece XIII. yüzyılın ilk çeyreğine doğru Batı dünyası İbn Rüşd'ün Aristo'nun mantık ve fizik külliyatına yazdığı şerhlere sahip olmuş bulunuyordu. 2. Latin İbn Rüşdcülüğü. İbn RÜşdcülük (Averroisme), XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Batı'da tanınmaya başlanan filozofun görüşleri ve açıklamaları doğrultusunda, aynı yüzyılın yarısından itibaren başta Siger de Brabant olmak üzere bazı kişiler tarafından farklı şekillerde geliştirilen bir fikir hareketinin ismi olarak kullanılır. Bu hareketin temsilcileri, teolojik dogmaları hesaba katmaksızın Meşşâî felsefesine dayalı bir düşünce ve anlayışı yaymaya çalışmışlardır. Bu hareket kısa zamanda Paris, Londra ve Oxford gibi o günün kültür merkezlerinde kümelenen entelektüeller arasında yayılarak dönemin en dikkat çekici felsefî akımı haline geldi. Ancak kimin İbn Rüşdcü olduğu, kimin olmadığı sürekli tartışma konusudur. Eğer Aristo'nun eserlerinin anlaşılmasında İbn Rüşd'ün şerhlerine başvuran herkesi İbn Rüşdcü saymak gerekirse onun görüşlerini benimseyenler kadar karşı çıkanları da bu akım içerisinde değerlendirmek gerekir. Nitekim Etienne Gilson'un da belirttiği gibi her vesile ile İbn Rüşd'ün fikirlerini çürütmeye çalışan en büyük muarızı Saint Thomas bile Aristo'nun anlaşılmayan metinlerini çözmek, kolay anlaşılanları doğru yorumlayabilmek için İbn Rüşd'ün şerhlerine başvurma gereğini duymuştur. Buna karşılık XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar Batı dünyasında bir kısım aydınlar, açıklamaktan çekindikleri bazı aşırı fikirlerini İbn Rüşd'e mal etmeye çalışmışlar ve çok defa hiç ilgisi olmayan görüşleri ona isnat etmişlerdir. Bu sebeple aşırı görüşlere karşı çıkan ilâhiyatçılar genellikle bu görüşlerin sahiplerini İbn Rüşdcü olarak nitelemişlerdir. Bu iki anlayış çerçevesinde İbn Rüşdcü sayılan Latin düşünürlerinden Fransisken tarikatı mensubu, aynı zamanda Paris Sanatlar Fakültesi öğretim üyesi olan Jean de la Rochelle'in (ö. 1246) kaleme aldığı, Batı'da ilk defa İbn Rüşd'ün nefis teorisinin isim verilerek incelendiği Summa De Anıma adlı kitap, 1225 yıllarında yazılan ve İbn Rüşd'ün nefis hakkındaki görüşlerini anlatan De Anıma et de Potenciis adlı anonim bir esere dayanmaktaydı. Jean de la Rochelle, bu eserinde Yeni Eflâtuncu-Augustinci-İbn Sînâcı bir ruh anlayışını İbn Rüşd'e mal etmekteydi. Bu karışıklık, ancak 1250 yıllarına doğru İbn Rüşd'ün Aristo'nun De Anıma adlı eserine yazdığı büyük şerhin tercümesinin Batı'da tanınmasıyla ortadan kalktı. Diğer bir İbn Rüşdcü olan Boece de Dacie de İbn Sînâ ile İbn Rüşd'ün psikolojiyle ilgili görüşlerini Yeni Eflâtuncu bir anlayışla yorumlamaya çalışmaktadır. İbn Rüşd'den çok İbn Sînâ'nın fikirlerini paylaşmakta olan İngiliz düşünürü Roger Bacon, İbn Rüşd'ün Fârâbî ve İbn Sînâ'nın görüşlerine dayanarak faal aklın insan nefsinin bir gücü olduğunu iddia ettiğini söyleyerek onu eleştiriyordu. Ancak Roger Bacon'un 1266yılında kaleme aldığı Opus majus adlı eserini İbn Rüşd'ün Faslü'l-makal'ini model alarak yazdığı belirtilmektedir. XIII. yüzyılın ortalarında Aristo'nun De Animası üzerine iki açıklama yazmış olan Adam de Buckfield de İbn Rüşd'ün görüşünü benimseyerek faal aklın nefsin bir gücü olduğunu öne sürmekteydi. Albertus Magnus'un da bu görüşe katıldığı bilindiğine göre bu dönemde İbn Rüşd'ün fikirlerinin geniş bir aydın kitlesi tarafından benimsendiği anlaşılmaktadır. Fakat Albertus Magnus kilisenin baskısıyla 1250 yılından sonra bu görüşünden vazgeçecektir. İbn Rüşdcülük akımının kurucusu olarak tanınan, papalığın verdiği karar uyarınca üniversitedeki görevinden uzaklaştırılıp hapse atılan ve bu sırada hizmetçisi tarafından öldürülen (1284) Belçikalı Siger de Brabant, İbn Rüşd gibi Aristo felsefesinin insan aklının eriştiği mutlak hakikatin en iyi yorumu olduğunu düşünüyordu. Saint Thomas'nın ve Albertus Magnus'un gayretleriyle XIII. yüzyılın son çeyreğinde sindirilmeye çalışılan, Siger de Brabant'ın ölümüyle de Paris'te sönmeye yüz tutan İbn Rüşdcü düşünce kısa bir süre sonra yeniden canlanmaya başlar. 1310-1327 yılları arasında Paris Sanatlar Fakültesi'nde ders veren Jean de Jandun, Siger de Brabant'ın akıbetine rağmen derslerinde İbn Rüşd'den geldiği ileri sürülen çift hakikat fikrini savunmaktan çekinmez. Ayrıca İbn Rüşd'ün Albert le Grand tarafından da çok beğenilen, entelektüel mutluluğun en üst düzeyde mutluluk olduğu ve bunun da ancak faal akılla ittisal sonunda elde edileceği tarzındaki görüşünü de tekrarlar. Pierre Duhem, papalığın bir kararı üzerine kiliseye karşı mücadele bayrağı açan Jean de Jandun'un da İbn Rüşd'ün fanatik bir taraftan olduğunu, hatta kendisini Aristo ve İbn Rüşd'ün mukallidi diye tanıttığını, onun nazarında İbn Rüşd'ün "muhteşem ve mükemmel bir tabiat bilgini" olduğunu. Jean de Jandun ile birlikte Paris'te Gilles d'Orleans, Jacques de Douai ve Jean de Dacie gibi kişiler de bu yüzyılda İbn Rüşdcü olarak biliniyordu. Paris'te başlayıp bütün Avrupa'ya yayılan İbn Rüşdcülük hareketi, Rönesans'a kadar en etkili felsefî görüş olarak Latin dünyasının gündemini işgal etmeyi sürdürdü. Ancak bu hareketin en canlı olduğu bölge XIV. yüzyıl İtalya'sidir. İlâhî Komedya'nm yazarı Dante'nin, ilk dönem yazılarında Eflâtun'un Devlet'i doğrultusunda bir siyaset felsefesi geliştirmeye çalıştığı ve bu konuda İbn Rüşd'ün özellikle entelektüel mutluluk kavr*** ayrı bir önem verdiği görülmektedir. Nitekim Monarşi başlıklı eserinde insanlığın düşünce **izmasının ne bir fert ne de bir grupla aynı dönemde tamamen güncelleştiğini, dolayısıyla insan türünde bu entelektüel faaliyetin gerçekleştiği çokluğun bulunması gerektiğini savunur ve, "İbn Rüşd'ün De Anıma şerhinde söylemek istediği de budur" der. Akılların birliği fikrini kâinatta aramak yerine devlette aramak gerektiğini düşünen Dante, İbn Rüşd'ün psikolojik, kozmolojik ve entelektüel görüşlerinden çok politik görüşlerini benimser. Başkalarının İbn Rüşdcü olduğu için kınadığı Siger de Brabant'ı da "evrensel bir ışıksaçıcf olarak tanıtır. 1313 yılında Paris Üniversitesi rektörlüğü yapan ve Jean de Jandun'un yakın arkadaşı olan Marsilio Mainardini, Defenseur dela paix adlı eserinde İbn Rüşd'ün Eflâtun'un Devlet'ine yazdığı şerhi esas alan bir monarşiden söz eder. Mainardini bu eserindeki görüşleriyle, daha sonra Batı'da tartışılacak olan çok seslilik ve çeşitlilik ilkeleriyle laik ve demokratik anlayışın gelişmesine de imkân hazırlayarak radikal bir siyasî düşünceyi başlatmış oluyordu. XIV. yüzyılda Bologna Üniversitesi çevresinde toplanan İbn Rüşdculer, her ne kadar daha sonra Padoa şehrinde birleşen İbn Rüşdcüler kadar meşhur olmamışlarsa da en az onlar kadar etkili olmuşlardır. Bologna İbn Rüşdcülüğü'nün önde gelen temsilcileri arasında Toddeo de Parma gibi isimler bulunmaktaydı. Bunlardan özellikle Angelo d'Arezzo kelimenin tam anlamıyla bir İbn Rüşdcü'dür. XV-XVI. yüzyıllarda Padoa Üniversitesi çevresinde İbn Rüşdcülüğün en yaygın fikir akımı olduğu görülür. XIII. yüzyılda Paris Üniversitesi'nde Aristo okutulduğu gibi bu dönemde de Padoa Üniversitesi'nde İbn Rüşd ve onun takipçisi sayılan Siger de Brabant ile Jean de Jandun'un fikirleri okutulmaktaydı. Her ne kadar Etienne Gilson başta olmak üzere bazı Ortaçağ felsefesi uzmanları bu akımın pek yeni görüşler getirmediğini öne sürerse de Bruno Nardi'nin çalışmalarından sonra Padoalı İbn Rüşdcüler'in düşünce tarihinde önemli bir yer tuttuğu ortaya çıkmıştır. İbn Rüşd'ün kitabının ilk defa Padoa'da basılmasından dört yıl sonra (1476) Venedik'te XV. yüzyılın en önemli İbn Rüşdcüler'inden biri sayılan Paolo Nicoletti, İbn Rüşdcü teliflerin en etkilisi olan Summa naturalium adlı eserini yayımladı. Ondan sonra Padoa Üniversitesi'nde mantık ve tabiat bilimleri bölümünün başına geçen selefi Gaetano de Thiene, Nicoletto Vernia, Augustino Nifus ve Alessandro Achillini gibi birçok düşünür İbn Rüşdcü görüşler doğrultusunda fikir geliştirdi. Bu dönemde İbn Rüşdcülüğün klasikleri arasında yer alan De divisio philosophiae adlı eserinde Nicoletto Vernia bir ve bozulmaz mufârık cevherlerden, faal akılla ittisalden söz ediyor, entelektüel bilginin sağladığı erişilmez mutlulukla ilgili görüşünü Albertus Magnus aracılığıyla İbn Rüşd'e dayandırıyordu. Latin İbn Rüşdcüleri'nin temel tezlerinen bir bölümünün İbn Rüşd'ün tezleriyle örtüştüğü görülmekteyse de son araştırmalarda bunların büyük bir kısmının İbn Rüşd ile bir ilişkisi bulunmadığı anlaşılmıştır. Ayrıca uzun tarihi boyunca (XIII-XVIII. yüzyıllar) Latin İbn Rüşdcülüğü hareketinin homojen bir yapı arzetmediği görülmektedir. Bunlardaki fizik, metafizik, psikoloji, ahlâk ve politika konularında yoğunlaşan temel tezlerin ana hatlarıyla İbn Rüşd felsefesinden beslendiği, fakat vardıkları sonuçların ondan çok farklı olduğu anlaşılmaktadır. Bu tezlerin başlıcaları şöyledir: Allah doğrudan bir tek varlık yaratmıştır, öteki varlıkların hepsi bu tek varlık aracılığıyla var edilmiştir. İlk sebep de denilen yaratıcı bir tektir ve gayri maddîdir. Tanrı, varlıkları kendi hür iradesiyle değil zorunlu olarak yaratmıştır. Tanrı ile diğer varlıklar zamandaştır, yani onlar da Tanrı gibi ezelîdir. Canlı olan gök cisimleriyle yeryüzündeki varlıklar arasında zorunlu bir ilişki vardır ve yeryüzünde olacak şeyleri doğrudan bu ilişki belirler, dolayısıyla bu konularda ferdin hürriyeti söz konusu değildir. İnsan türünün ortak olduğu bir tek akıl, bir tek nefis mevcuttur, ölümsüz olan bu nefistir. Bu sebeple tek tek fertlerin nefisleri bedenle birlikte yok olacak, tür olarak insanlığın aklı ebedî kalacaktır. Biri dinin, diğeri felsefenin kabul ettiği iki gerçek vardır. Bunlar ayrı ayrı ve kendi bütünlükleri içinde kabul edilmelidir. Bu iki gerçek birbiriyle çelişirse aklın ürünü olması sebebiyle felsefeninki hakikat olarak kabul edilmelidir. Hakikat en doğru olarak Aristo tarafından açıklanmış ve yine en doğru şekilde İbn Rüşd tarafından yorumlanmış olup bu iki filozofun görüşleri tartışmasız benimsenmelidir. Şüphesiz pek çok problemi de beraberinde getiren bu görüşlerin bir kısmı İbn Rüşd tarafından savunulmaktaysa da büyük bir bölümü İbn Rüşdcüler'in ona izafe ettiği görüşlerdir. Meselâ Ortaçağ Latin dünyasında çokça eleştirilen akılların birliği fikrini İbn Rüşd'ün benimsediği söylenemez. Çokça eleştirilen çift hakikat fikrine gelince İbn Rüşd bunu temelden reddetmekteydi. Nitekim özellikle din-felsefe ilişkisini ele aldığı Faşlü'l-makâl de dinle felsefenin aynı kaynaktan beslenen "iki sütkardeş" olduğunu vurgulamaktaydı. Ancak gerek bu eseri gerekse aynı konuların kısaca yer aldığı Tehâfütü't-Tehâfüt ve el-Keşf an menâhici'l-edille adlı kitapları, İbn Rüşdcülüğün çok etkili olduğu yıllarda Latince'ye veya İbrânîce'ye çevrilmediği için Latin İbn Rüşdcüler filozofun bu görüşlerinden haberdar olmaksızın ona çift hakikat fikrini izafe etmişlerdir. Hatta Grabmann'a bakılırsa çift hakikat görüşü, Latin İbn Rüşdcüler tarafından değil XVI. yüzyılda Pomponazzi tarafından ortaya atılmıştır. Latin İbn Rüşdcülüğü'ne Karşı Tepkiler. XIII. yüzyılın başında Aristo'nun ve İbn Rüşd'ün eserlerinin Batı'ya girmesiyle birlikte karşıt tavırların da ortaya çıktığı görülür. Başlangıçta filozofun fikirlerine ılımlı bakan skolastik düşünürler daha sonra ona karşı tavır almış, öte yandan Katolik kilisesi bu fikirleri yasaklayıp mensuplarını aforoz ederken siyasî otoriteler de çok defa bu yasaklama kararlarına iştirak etmişlerdir. Skolastikler, İbn Rüşd'ün şerhleriyle birlikte Aristo felsefesinin zengin birikiminin kilise büyüklerinin eserlerini gölgede bırakacak kadar ilgi topladığını görünce, biraz da Latin İbn Rüşdcüler'in tavırlarından rahatsız olarak filozofun görüşlerini reddetmeye başladılar. Özellikle İspanyalı Pierre. XXI. Jean adıyla papa olunca İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı çıkan tavırları destekliyor, bir yandan çeşitli aforoz kararlarıyla bu hareketi sindirmeye çalışırken öte yandan konuyu kilise dogmaları ışığında yeniden değerlendirip yorumlama çabalarına destek veriyordu. Bunun için kendilerine bizzat papalık tarafından görev verildiği anlaşılan Albertus Magnus ve Saint Thomas, doğrudan İbn Rüşd karşıtı eserler yazarak bu hareketin fikrî temellerini çürütmeye çalıştıkları gibi İbn Rüşd'ün dayandığı Aristo düşüncesini de hıristiyan inançları doğrultusunda yenden yorumladılar. Ancak İbn Rüşd ile Aristo'nun eserlerini bu amaçla inceleseler de pek çok konuda onun fikirlerinin etkisinde kaldıkları ve bunları yer yer benimsedikleri görülür. Özellikle başlangıçta bir İbn Rüşd hayranı olan Albertus Magnus, İbn Rüşdcülük aleyhtarı gelişmelerin ardından kaleme aldığı akılların birliği konusundaki De unitate intellectus adlı eserinde bu konudaki tavrını değiştirdi. Albertus Magnus'tan sonra İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en sert eleştiriyi Saint Thomas yapmıştır. Saint Thomas, Paris'te bazı akademisyenlerin İbn Rüşd'ü ve İbn Rüşdcü fikirleri benimseyip savunduklarını görünce papalığın da teşvikiyle bunlara karşı mücadeleye karar vermiş ve İbn Rüşdcülük karşıtı eser kaleme almıştır. Summa contra gentiles adlı eserini hıristiyan olmayanlara (Grek ve İslâm filozofları) karşı bu dini temellendirmek ve savunmak amacıyla yazmıştır. Asıl çabasını, İbn Rüşd'ün görüşlerini çürütmeye ve XIII. yüzyılın ikinci yansından itibaren Latin dünyasını kuşatmaya başlayan İbn Rüşdcülük akımını engellemeye harcayan Saint Thomas, bunun yapılmaması halinde bu putperest (müslüman) fikirlerinin hıristiyan dünyasının tamamını kuşatabileceğini söylüyordu. Buna rağmen akılla iman ilişkisi konusunda genellikle İbn Rüşd ile paralel düşünen Saint Thomas, Tann'nın varlığıyla ilgili delillerinin pek çoğunda ve özellikle inayet delilinde de bütünüyle İbn Rüşd'ün görüşlerini tekrarlar; âlemin yaratılışı konusunda ise onu tenkit ederek bu konunun bir iman meselesi olduğunu söyler. "Allah âlemin ilk maddesini (heyûlâ) yoktan ve bir defada yaratmıştır" diyerek İbn Rüşd gibi kendisi de sudûru reddeder; bilgi nazariyesinin büyük bir bölümünü İbn Rüşd'den. İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirilerini hayatının son döneminde yazdığı De unitate intellectus contra Averroistas (İbn Rüşdcüler'e karşı aklın birliği) adlı eserinde yönelten Saint Thomas'nın, İbn Rüşd'ün görüşlerini eleştireceği zaman sık sık adını andığı halde fikirlerini benimserken adından hiç söz etmemesi dikkat çekicidir. Miguel Asin Palacios'a göre Saint Thomas din-felsefe ilişkisi konusundaki görüşlerini, İbn Meymûn'a ait Delâletü'l-hâ'irîn'in İbrânîce nüshası vasıtasıyla veya Arapça'yı iyi bilen yakın dostu Raimond Martini'nin yardımıyla İbn Rüşd'den almıştır. Saint Thomas'dan sonra İbn Rüşd'e ve İbn Rüşdcülüğe karşı en ağır eleştirileri, Latin kaynaklarında Aegidius Romanus diye anılan Gilles de Rome (ö. 1316) yöneltir. Gilles de Rome Erroribus Philosophorum adlı eserinde, Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-felâsife'de Meşşâî filozoflarına yönelttiği eleştirileri hemen hemen bütünüyle tekrarladığı gibi onun üslûbunu da aynıyla benimser. Arap asıllı bir hıristiyan olduğu ileri sürülen Fransisken papazı Raimond Lulle, müslümanlara karşı mücadelesinde en büyük hücumları İbn Rüşd'e ve onun izinden giden Latin dindaşlarına karşı yöneltmiştir. Lulle'e göre bütün dinsizler gibi İbn Rüşdcüler de zora başvurularak bu sapıklıktan döndürülmelidir. İbn Rüşdcüler üzerindeki baskılar zamanla daha da arttı. Nihayet Paris Piskoposu Etienne Tempier, Albertus Magnus ve Saint Thomas'nın görüşleri doğrultusunda hareket ederek 10 Aralık 1270 tarihinde felsefe ve bilhassa İbn Rüşdcülük'le ilgili on üç maddelik yasaklama kararını yayımladı. Sonraki dönemlerde de bu tür kararların alındığı ve uygulandığı görülmektedir. 3. Yahudi İbn Rüşdcülüğü. İspanya başta olmak üzere İtalya, Güney Fransa, Katalonya ve Kuzey Afrika'da yaşayan yahudiler, Latinler'le birlikte İbn Rüşd'ün eserlerinin ve fikirlerinin Batı'da tanınmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Çok sayıda yahudi müterciminin yanında doğrudan İbn Rüşd'den etkilenmiş yahudi düşünürleri de vardır. XIII. yüzyılın ikinci yarısında muhtemelen Katalonya'da yaşamış ve Gazzâlî'nin Makâşıdü 'l-felâsife'sini Kawwanot ha-Plosofim adıyla İbrânîce'ye tercüme ederek esere bazı ilâveler yapmış olan Isaac Albalag bunlardan biridir. Isaac Albalag, İbn Rüşd'ün sürekli yaratma tezini aynen tekrarlar. Gazzâlî'nin Makâşı-dü'l-felâsife, İbn Tufeyl'in Hay b. Yakzân ve İbn Meymûn'un Delâletü'l-hâirin adlı eserlerine birer şerh yazmış olan Moise de Narbonne da İbn Rüşd'e büyük bir hayranlık duymuştur. Aristo'nun mantık külliyatı için yazdığı küçük şerh ile Fizikası’na yazdığı orta şerh üzerine haşiye kaleme almış olan Moise de Narbonne, İbn Rüşd'ün Risale fî cevheriyyeti'l-felek (Desubstantia orbis), İttisâlü'l-akli'l-müfârik bi'l-insân ve Risale fi'l-akli'l-heyûlânî li'l-İskender el-Afrodîsî adlı eserlerine bir haşiye yazmıştır. Latin İbn Rüşdcüler gibi onun nazarında da İslâm felsefesinin en büyük temsilcisi olan İbn Rüşd'ün eserleri, hem Aristo'nun en iyi yorumu hem de genel felsefenin en mükemmel açıklamasıdır. Levi ben Gershom da İbn Rüşdcü olduğunu ön plana çıkarmamakla birlikte sürekli onun görüşlerinden yararlanmış ve eserlerinden on dördüne şerh yazmış, zaman zaman İbn Rüşd'ün görüşlerini kendisi için dayanak alıp Aristo'yu eleştirmiştir. XV. yüzyılın ortalarında İtalya'daki yahudi cemaati arasında olduğu kadar hıristiyan toplulukları arasında da büyük bir itibara sahip olan Eliya Delmedigo da İbn Rüşd'ün görüşlerini savunan diğer bir yahudi asıllı filozoftur. Bu filozof İbn Rüşd'ün, Aristo'nun Meteorologika ve Metafizika'sına yazdığı şerhlerle Eflâtun'un Cumhûriyet'ine yazdığı şerh başta olmak üzere beş ayrı kitabını Latince'ye çevirmiştir. Jacob ben Abba Mari, Samuel İbn Tibbon ve oğlu Moses İbn Tibbon ile Calonymos ben Calonymos ben Meir, İbn Rüşd'ün Batı'da tanınmasına katkıda bulunan öteki yahudi mütercimlerinden bazılarıdır. 4. İbn Rüşd ve Modern Batı Düşüncesi. XIH-XIV. yüzyıllarda Fransa'da (Paris), XIV-XVI. yüzyıllarda İtalya'da (Bologna-Padoa) yaygın olan İbn Rüşdcülüğün, yeni bulunan metinlere bakılırsa XIV-XV. yüzyıllarda Kuzeydoğu Avrupa'da da yaygın olduğu görülmektedir. Nitekim Erfurt şehrinde De Anima'ya bir şerh yazan Magister Thedoricus'un yazılarından onun İbn Rüşdcü olduğu anlaşılmaktadır. Göttingen Kütüphanesi'nde yeni bulunan el yazması bir mecmuada, aynı yıllarda İbn Rüşdcü olduğu anlaşılan bir grup ilim adamının yine Erfurt'ta yazdığı De Anima ile ilgili bazı metinler yer almaktadır. Her iki metnin karşılaştırılmasından, bu yazmalarda Jean de Jandun'un açıklamaları doğrultusunda akıllar teorisinin tartışıldığı görülmektedir. Yine XV. yüzyılda Krakov Üniversitesi'nde bulunduğu anlaşılan bir grup İbn Rüşdcü'den Andre Koscian adlı bir profesör Erfurtlu İbn Rüşdcüler tarzında bir De Anima şerhi yazar. Henüz yeterince incelenmemiş olan bu metinler, XV. yüzyılda Kuzeydoğu Avrupa'da etkili bir İbn Rüşdcü akımın mevcut olduğunu göstermektedir. Juan Vernet, Aristo'nun De Caelo et Mundo adlı eserine İbn Rüşd tarafından yazılan şerhin Latince'ye çevrilmesiyle Batı'da yeni bir bilimsel reformun gerçekleşmiş olduğunu söyler ve özellikle bu çevirilerin Copernicus'in Batlamyus teorisini reddedip güneş merkezli sistemi kurmasında etkili olduğunu bildirir. Copernicus'in, hayatı boyunca hep İbn Rüşdcü bilgin ve filozoflarla yakın ilişki içerisinde bulunduğu bilinmektedir. Öte yandan Giordano Bruno ve Galile'nin, İbn Rüşdcüler'le temas halinde oldukları ve bazı konularda İbn Rüşd'ün etkisi altında kaldıkları bildirilmektedir. Ünlü kâşif Cristof Colomb da Aristo ile Jbn Rüşd'ün görüşlerine dayanarak dünyanın yuvarlak olduğunu ve İspanya'dan Batı'ya doğru gidilince Hindistan'a ulaşılabileceğini bildirmekteydi. Catherin Wilson, İbn Rüşd'ün Faşlü'l-makâl’inde incelediği din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisi konusundaki fikirlerinin XVII. yüzyıl filozofları arasında bile etkili olduğunu, özellikle Bayle'in ve Leibnitz'in yazılarında akis bulduğunu, bu asrın başlarında Vanini'nin hâlâ kendisini İbn Rüşd'ün öğrencisi olarak takdim ettiğini bildirmektedir. Leibnitz, "ünlü Arap filozofu" diye tanıttığı İbn Rüşd'ün akılların birliği fikrini bir tür zihnî ateizm olarak niteler. Ayrıca onun verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre XVII. yüzyılın ortalarında gizli gizli de olsa İbn Rüşdcü görüşler savunulmaktaydı. Bazı araştırmacılar, Spinoza'nın eserlerinde özellikle din-felsefe ilişkisi konusunda İbn Rüşd'ün tesirinin açık olarak görüldüğünü bildirmektedir. Aydınlanma döneminin iki büyük filozofu Kant ile Lessing de tartışmalarında birbirlerini İbn Rüşdcü olarak eleştirmişlerdir. Rönesans dönemi resim sanatında da İbn Rüşd'ün ve İbn Rüşdcülüğün yansımalarına rastlanır. Nitekim Rafael'in "Atina felsefe okulu" adlı tablosunda İbn Rüşd de yer almaktadır. Ayrıca İtalyan ressamı Gozzoli'nin yaptığı bir tabloda Saint Thomas bir yanma Aristo'yu, bir yanma Eflâtun'u alarak İbn Rüşd'ü ayaklarının altında ezer durumda gösterilmektedir. Yine bu dönemdeki diğer bir tabloda Saint Thomas'nın eleştirileri karşısında ne yapacağını şaşırmış olan İbn Rüşd'ün elini şakaklarına dayayıp düşündüğü görülmektedir. İbn Rüşd bir yandan ilim ve felsefenin temel konularında, öte yandan çeşitli İslâmî disiplinlerle Arap dili ve edebiyatı alanında yazdığı eserleri ve farklı yaklaşım tarzıyla klasik İslâm düşüncesinin son ve en büyük temsilcisi, Aristo'dan sonra gelen Helenistik dönemin ve Ortaçağ bilim ve düşüncesinin de en büyük şahsiyetlerinden biri olmuştur. Ayrıca İbn Rüşd geliştirdiği te'vil anlayışıyla modern hermenötiğin öncüsü, akılcı yaklaşımıyla rasyonalizmin hazırlayıcısı ve objektif araştırma yöntemiyle metodolojinin kurucusu olduğu gibi XVII-XVIII. yüzyıl Aydınlanma hareketinin ve modern bilimsel düşüncenin de öncü şahsiyetlerinden biri kabul edilmiştir. Buna rağmen onun düşüncelerinin İslâm toplumunda ilgi görmemiş olması, Paul Kurtz tarafından yalnız İslâm felsefesinin değil genel felsefenin en büyük entelektüel trajedisi olarak değerlendirilmiştir. Eserleri. İbn Rüşd din ilimleri, mantık, tabiat bHimleri (fizik), metafizik, psikoloji, zooloji, astronomi, tıp, politika ve ahlâk gibi pek çok dalda eser kaleme aldığı gibi bilhassa Aristo'nun kitaplarına yazmış olduğu kısa (compendium), orta (medium) ve büyük (magnum) ölçüde şerhleriyle Ortaçağ'ın en büyük yorumcusu unvanını kazanmıştır. İbn Rüşd'ün hayatından bahseden klasik kaynaklarda eserlerinin listesi mevcutsa da en geniş ve tam liste sadece üç eserde yer almakta, sonraki kaynaklar genellikle bu listeleri tekrarlamaktadır. Bunlardan Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd'ün eserlerinin listeleriyle birlikte İbn Rüşd'ün bazı tıbbî eserlerinin yazmalarının da yer aldığı bir mecmua içerisinde günümüze ulaşan "Bernâmecü'l-fakih İbn Rüşd" başlıklı listede yetmiş sekiz eserin adı kaydedilmektedir. Escurial Library'de Derenbourg katalogunda kayıtlı bulunan bu mecmuada yer alan metin Renan ve Anawati tarafından neşredilmiştir. "Bernâmecü'l-fakih İbn Rüşd"- deki eserlerin hemen hemen tamamı, bazı küçük değişikliklerle İbn Abdülmelik'in ez-Zeyl ve't tekmile adlı kitabında mevcuttur. İbn Ebû Usaybia'nın listesinde ise kırk yedi kitap vardır. Bu liste, başta Zehebî ve Safedî olmak üzere daha sonraki müellifler için esas teşkil etmiştir…… Bu konu yada mesaj "www.beyforum.net" sitesine aittir.*

Seçenekler
Yazdırılabilir şekli göster Sayfayı E-Mail olarak gönder
Stil
Normal Hybrid-Şeklinde gösterime geç Ağaç şeklinde gösterime geç